Герцен
Шрифт:
Рассматривая июньские события 1848 г. как начало борьбы «между гнилой, отжившей, бесчеловечной цивилизацией и новым социализмом» (9, XXIII, стр. 80), Герцен полагал, однако, что пролетариату долго еще не подняться после расправы, учиненной над ним буржуазией. Все больше одолевали его сомнения в возможности скорого осуществления социализма. Вывод, к которому он однажды приходит, полон печали: будущего предвидеть нельзя, гарантий в неизбежном осуществлении социализма нет. «Да здравствует смерть!» — провозглашает Герцен и в одной из статей «С того берега» (1848) и в последнем «Письме» из Франции (1851). В этом призыве — убеждение в том, что старый христианско-феодальный мир умирает и ничто не может остановить его гибели, однако массы еще не готовы к социализму.
«У
В этом признании многие буржуазные авторы усматривали отказ Герцена от идеи революции (см., напр., 14, стр. 190, 212, 217). В действительности же речь шла об отказе от прежних «революционных знамен». Оказавшись последовательнее и смелее духом многих современных ему демократов, Герцен признал несостоятельность имевшихся налицо теорий освобождения. Это была, как он сам говорил, «болезнь истины».
«Моя логическая исповедь, история недуга, через который пробивалась оскорбленная мысль, осталась в ряде статей, составивших „С того берега“, — писал он. — Я в себе преследовал ими последние идолы, я иронией мстил им за боль и обман; я не над ближним издевался, а над самим собой и, снова увлеченный, мечтал уже быть свободным, но тут запнулся. Утратив веру в слова и знамена, в канонизированное человечество и единую спасающую церковь западной цивилизации, я верил в несколько человек, верил в себя.
Видя, что все рушится, я хотел спастись, начать новую жизнь, отойти с двумя-тремя в сторону, бежать, скрыться… от лишних.
И надменно я поставил заглавием последней статьи: „Omnia mea mecum porto“ [51] .
Жизнь распущенная, опаленная, полуувядшая в омуте событий, в круговороте общих интересов, обособлялась, снова сводилась на период юного лиризма без юности, без веры. С этим faro da me [52] моя лодка должна была разбиться о подводные камни, и разбилась. Правда, я уцелел, но без всего…» (9, X, стр. 233–234).
51
Все свое ношу с собой (лат.).
52
Ставкой на самого себя (итал.).
…Лишь очень медленно и постепенно Герцен обретал новую веру в человечество и в исторический прогресс. Его скептицизм был, по словам В. И. Ленина, формой перехода от надклассового демократизма к новому, пролетарскому мировоззрению. Но достичь последнего Герцену так и не удалось.
2. «Жизнь имеет свою эмбриогению»
Духовная драма Герцена не сводилась, однако, лишь к крушению надежд на революцию в Европе. Глубочайший идейный кризис затронул и поколебал не только его прежнее представление о перспективах социализма, но и самые глубинные, и, казалось бы, не имеющие прямого отношения к политике, философские идеи. В общетеоретическом отношении духовная драма Герцена состояла прежде всего в отбрасывании идеи разумности истории, которую ранее, несмотря на отдельные оговорки, Герцен в общем разделял. «Жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого разума» (9, VI, стр. 29) — вот в чем заставили его убедиться события конца сороковых годов.
Это открытие, характеризующее в целом более здравое, более реалистичное по сравнению с прежним представление об исторической действительности, Герцен делает в процессе резкой и открытой критики исторического идеализма, являвшегося философской основой утопически-социалистических теорий. Крушение социалистических иллюзий было осознано им — в философском отношении — как результат обнаружившейся независимости общественного бытия, исторического хода вообще от общественного сознания, от тех теорий, которые люди строят об этом развитии.
Правда, непосредственный объект нападения Герцена в 50—60-х годах не идеализм собственно, а дуализм. «Христианское воззрение, — пишет Герцен, — приучило к дуализму и идеальным образам так сильно, что нас неприятно поражает все естественно здоровое; наш ум, свихнутый веками, гнушается голой красотой, дневным светом и требует сумерек и покрывала».
Но говоря о дуализме как пережитке христианства, Герцен характеризует его как следование в жизни иллюзиям, как отказ от реального представления о действительности, как «вздор всемирный и поэтому очень важный. Детство человеческого мозга таково, что он не берет простой истины; для сбитых с толку, рассеянных, смутных умов только то и понятно, чего понять нельзя, что невозможно или нелепо.
Тут нечего ссылаться на толпу; литература, образованные круги, судебные места, учебные заведения, правительства и революционеры поддерживают наперерыв родовое безумие человечества. И как семьдесят лет тому назад сухой деист Робеспьер казнил Анахарсиса Клоца, так какие-нибудь Вагнеры отдали бы сегодня Фогта в руки палача» (9, X, стр. 173–174).
Критика Герценом идеалистически-дуалистического характера современного ему общественного сознания была вместе с тем и своеобразной самокритикой: мыслитель оставляет прежнее воззрение на историю как на процесс необратимого восхождения человечества ко все более разумному существованию. Теперь, когда в результате революции надежды на победу разума, или — что то же самое — на «неизбежное», согласно данным социальной науки, установление социализма, оказались опрокинутыми, Герцен отбрасывает мысль о разумности, логичности исторического процесса.
Конечно, те «оговорки» в отношении этой «логичности», которые были у него раньше, тоже нельзя сбрасывать со счетов. И в предреволюционный период наблюдение действительности не раз порождало у Герцена горькие мысли о том, что «нелепость» слишком «крепкими корнями» «прирастает к земле», что ход истории далеко не так разумен и необходим, как это требуется теорией. И все же до 1848 г. Герцен, в конце концов, верил, что разум, здравый смысл человечества возьмет верх над силами реакции, над «старым». На одно из первых мест в философии он, как и другие «западники» сороковых годов, ставил категорию необходимости, истолковываемую им несколько телеологически. Понятия «разум», «закон» не были достаточно четко отдиференцированы им друг от друга (см. 9, III, стр. 125). Сильно настаивая на «ограниченном» характере влияния случайности в мировом процессе (см. 9, II, стр. 251), Герцен явно недооценивал ее историческую роль: случайность была для него не формой проявления закона, а, скорее, стороной факта, несущественной процессу в целом: «Все сущее во времени имеет случайную, произвольную закраину, выпадающую за пределы необходимого развития, не вытекающую из понятия предмета, а из обстоятельств, при которых оно одействотворяется…» (9, III, стр. 135).
Теперь же, отказываясь от идеи разумности истории, Герцен резко выступает против телеологических представлений. Говоря: «Остановить исполнение судеб до некоторой степени возможно; история не имеет того строгого, неизменного предназначения, о котором учат католики и проповедуют философы, в формулу ее развития входит много изменяемых начал…» (9, VI, стр. 137), Герцен отбрасывает прежнее, несколько фаталистическое представление об исторической закономерности. Он пересматривает развитое в «Письмах об изучении природы» представление о единстве бытия и мышления, отбрасывая тезис о «логичности природы» и «разумности истории».