Григорий Нисский. Создание канона
Шрифт:
Сравнение образа с печатью, монетой, отчеканенным изображением, – древнее и устойчивое. Оно встречается у Феодора Студита, Иоанна Дамаскина, Василия Великого, патриарха Никифора, однако, истоки его – еще дохристианские. Так, Аристофан, рассуждая о калокагатии истинных граждан полиса, говорит: «…Прежние граждане – это старинная, прекрасно отчеканенная монета, те настоящие и полноценные деньги, которые имели хождение и для греков, и для варваров… Теперешние же граждане – дурные, подлые – фальшивая монета.» [268] . Вероятно, поэтому Ориген, давая определение образа, опирается на традицию: «что люди обыкновенно называют…». Он различает два вида образов: «Иногда образом называется то, что обыкновенно изображается или высекается на каком-либо материале, т.е. на дереве или на камне. Иногда же образом называется рожденный по отношению к родившему, а именно: когда черты родившего совершенно похожи на черты рожденного» [269] [270] .
Безусловно:
Вернемся к богословам иконопочитания. Феодор Студит в «Послании Платону о почитании икон» пишет: «Затем пусть будет перстень, на котором начертано изображение царя, и пусть он будет оттиснут на воске, на смоле, на глине. Печать, конечно, будет одна и та же на всех веществах; вещества же друг от друга различны; (печать) и не могла остаться неизменной на различных (веществах), как не имеющая ничего общего с материалами; но, отделенная от них мыслию, она остается на перстне. Таким же образом и подобие Христа, на каком бы веществе не начертывалось, не имеет ничего общего с веществом, на котором оно представляется, оставаясь в Лице Христа, которому оно принадлежит» [273] . Вот параллель, которую мы находим у Григория Нисского в «Слове против Ария и Савелия»: «…Он вездесущ, и нет места, где Бога нет, хотя в каком-либо месте и находился князь злобы. Ибо лучи солнца не оскверняются, падая на грязь и нечистоты, но даже уничтожают их, иссушая их своим жаром: так и Бог наш именуется огнем поядающим (Евр 12,20)» [274] .
Одним из смысловых уровней этой образности является соотношение материи, на которой запечатлен образ Божий, и Первообраза в аспекте их принципиального различия. Обратим также внимание и на то, что Григорий Нисский прибегает здесь к образу Божию, именуя или, вернее, сопоставляя его со светом. Это словоупотребление обычно для него, используется и в трактате «Об устроении человека», о чем будет сказано несколько позже.
Обратимся к Иоанну Дамаскину. В «Третьем защитительном слове…» он пишет: «…в Евангелиях Сам Господь спросивших Его с искусительными намерениями о том достойно ли есть дати кинсонъ кесареви, сказал: покажите мне динарий; и принесоша ему пенязь. И сказал Он: чiй имать образ? Они сказали: Кесарев. И сказал Он: Воздадите, яже кесарева, кесареви, и яже Божiя, Богови. Так как пенязь имеет изображение Кесаря, то он – Кесарев, и /поэтому/ воздадите Кесареви; также и изображение Христа воздадите Христу, потому что оно – Христово…. Так же и через посредство иконной живописи мы созерцаем изображение телесного Его вида и чудес, и страданий Его, и освещаемся…, и почитаем, и поклоняемся телесному Его образу. А созерцая телесный Его вид, мы представляем, насколько возможно, также и славу Его Божества. Ибо, – так как мы состоим из двух частей, составлены из души и тела, и душа наша не обнажена, но покрывается /телом/ как бы завесою, – то нам невозможно, помимо телесного, придти к духовному» [275] .
В цитируемом фрагменте акцент, по сравнению с приведенными текстами Феодора Студита и Григория Нисского, смещен, поскольку здесь говорится о невозможности восхождения к духовному, минуя телесное. Уже здесь различимо влияние антропологических представлений Григория Нисского: явственно дихотомичное представление об устроении человека и идея перихорезиса духовного и телесного.
В трактате «Об устроении человека», в XXVII – XXX его главах, Григорий Нисский также пишет о соотношении духовного и телесного, прибегая к образу печати, оттиска на веществе. Эта тема трактуется им онтологически, как восстановление в греховном человеке первоначального божественного
Природе человека свойственны как течение и превращение, так и нечто устойчивое. При переменах тела (возрастании и умалении) «стоит… никаким способом не прелагаемый сам по себе облик, не утрачивающий раз и навсегда нанесенных на него природою клейм , но при всех переменах тела выражающийся в своих собственных признаках… Исключить из этого правила можно только изменение от страстей, которое изменяет облик (эйдос) Тогда как будто чуждою маской болезненное безобразие скрывает облик (эйдос), /а/ после ее снятия логосом (разумом)… скрытый страстию облик (эйдос) в здравии вновь являет свои собственные признаки.
Поэтому боговидному в душе присуще не то, что есть в нашем сложении текущего в изменении и преходящего, а то, что в нем есть постоянного и самотождественного. А поскольку эйдетические различия преображают качественные отличия растворения (растворение же не что иное как смешение элементов, а элементами называем то, на чем основано устроение вселенной и из чего состоит и человеческое тело), то эйдос обязательно становится для души как бы оттиском печати, так что запечатленное печатью уже не может оставаться неузнанным по отпечатку, но во время перестановки элементов оно вновь соберется само в себя, чтобы придти в согласие с отпечатком эйдоса; будет же приходить в согласие непременно то, на чем был изначально отпечатан эйдос». [276]
Изложенное выше имеет своей целью показать то, что на авторитет святых отцов или «эпохи Христологического богословия» опираются святые иконопочитатели VII Вселенского Собора, а так же и то, что образ царственности [277] не является частной иллюстрацией в богословских построениях Отцев-каппадокийцев и иконопочитателей [278] , с ним соотнесены основные идеи догматического богословия.
К трактату «Об устроении человека» и к «Слову о Святом Духе и Аврааме, сказанному в Константинополе», неоднократно обращается преподобный Иоанн Дамаскин [279] , чьи труды предваряют богословие образа святых отцов VII Вселенского Собора, утвердившего догмат Иконопочитания. И Иоанн Дамаскин, и отцы VII Вселенского Собора [280] цитируют и комментируют произведения Григория Нисского. Так Иоанн Дамаскин обращается к двум текстам Григория Нисского, а именно, к трактату «Об устроении человека» и к Слову 19, сказанному в Константинополе. Не меньший интерес представляет тот факт, что понятие «икона», «образ» Иоанн Дамаскин раскрывает посредством понятий «портрет» и «оттиск» («отпечаток») – τύπος, этим понятием пользуется в своей антропологической терминологии Григорий Нисский, заимствуя его из традиции иудейской экзегезы.
Развитие богословия образа определяло пути христианского искусства, изначально бывшего Преданием Церкви. Общий обзор идей каппадокийского богословия позволяет наметить контуры влияния их идей на этот процесс. Богословское определение Христологического и Тринитарного догматов и ипостаси человека определило ряд принципиальных оснований формирования иконографического канона . К ним относятся:
– переход от знаков к личным образам или формирование иконичности средневекового искусства; его принципиальным свойством является взаимосвязь слова и образа, обозначенная в трактате «Об устроении человека» как запечатление Логоса в ипостаси человека и обозначение Григорием Нисским словесной природы человека как богоподобия;
– формирование именно в IV веке в период деятельности каппадокийцев личной иконографии Иисуса Христа;
– комплекс иконографических типов Спасителя заимствуется целостным объемом из сложившейся ранее в быту Римской империи иконографии императора; логикой этой трансплантации является изображение Царя Царствующих по подобию и превосходству по отношению к основным типам изображения царя, в чем можно усмотреть парное сопоставление, характерное для типологии. Но, главным образом, смысл этого переноса основывается на богословской разработке категории царственности у Григория Нисского, Василия Великого, Григория Богослова. Этой закономерности посвящено отельное исследование А.Грабара «Император в византийском искусстве» [281] , в котором, однако, рассмотрена историческая часть, а богословская – отсутствует; – поклонение иконе имеет уже изначально, до четкого определения VII Собора, относительный характер (честь, воздаваемая иконе, относится не к веществу иконы, но к ипостаси изображенного на ней) в соответствии с тем, как в быту Римской империи портрет императора был «заместителем» его персоны на официальных церемониях; эта тема также разработана Григорием Нисским в трактате «Об устроении человека»;