Хан Узбек. Между империей и исламом
Шрифт:
Халаты с эмблемами небесных светил относились к особой категории одежды кочевой элиты Монгольской империи. Они удостоверяли политическую, а не генеалогическую причастность к правящему роду Чингизидов.
Часть 5.
Какой праздник отметил хан Узбек в июне 1334 г.?
§ 1. Мифологема
На венецианской морской карте 1367 г. братьев Пицигани изображена столица Улуса Джучи с пояснительной надписью: «В городе Сарай находится император Узбек; его империя огромна, и она простирается от провинции Болгария, от города Вичина до города Органджи (Ургенча)» [270] . Ибн Баттута (1304–1369) проехал большую часть этой территории и был удостоен приема у хана Узбека, чья орда пребывала на летних пастбищах на Северном Кавказе. Впечатления марокканского путешественника таковы: «Этот султан — [обладатель] огромного царства, силен могуществом, велик саном, высок достоинством, сокрушитель врагов Аллаха, жителей Константинополя Великого, [усердный] борец за веру в войне с ними. Владения его обширны, и города велики. В числе их: Кафа, Крым, Маджар, Азов, Судак, Хорезм и столица его (султана) Сарай. Он один из тех семи царей, которые величайшие и могущественнейшие цари мира» (Сборник материалов.
270
Брун Ф. К. Перипл Каспийского моря по картам XIV столетия//Записки Новороссийского ун-та. Т. IX. Одесса, 1872. С. 4–17.
Мусульманского путешественника, как и венецианских картографов, влечет столица кочевой империи; город для них — символ цивилизации, неопровержимое свидетельство освоенного культурой пространства. Большой Орде они не придают особого значения, тогда как Орда была сосредоточением всех политических и административных связей. С позиции кочевой аристократии, стационарная столица не имела особого значения в геополитическом раскладе. Центр кочевой империи находился там, где находился правитель и его двор. Великий хан Угедей имел четыре сезонные резиденции, причем весенние и зимние дворцы разделяло расстояние в 450 км. [271] У великого хана Хубилая, правившего Китаем, было три резиденции: зиму он проводил в Ханбалыке, кит. Чжунду (Срединная Столица), весной двор перемещался к Южному морю, занимаясь охотой на птиц, а лето великий хан проводил в Шанду (Верхняя Столица), на границе китайских возделанных земель и монгольских пастбищ. Передвижения двора определялись практикой перекочевок и хронологией государственных праздников. Наличие дворцов не следует путать со стремлением к оседлому образу жизни. Так, например, Абдулла, улусный правитель Мавераннахра из тюрко-монгольских эмиров, получив власть в 1358 г. после гибели отца, своим желанием постоянно жить в Самарканде вызвал недовольство кочевой части населения и был низложен эмирами главных племен Мавераннахра [272] .
271
Noriyuki Shiraishi. Seasonal migrations of the Mongol Emperors and the peri-urban area of Kharakhorum//International Journal of Asian Studies. Cambridge, 2004. Vol. 1. P. 105–119; Boyle J. A. The Seasonal Residences of the Great Khan Ogedei//Sprache, Geschichte und Kultur der altaischen Volker / G. Hazai and P. Zieme (eds.). Berlin, 1974. P. 145–151.
272
Султанов T. И. Чингис-хан и Чингизиды. Судьба и власть. М., 2006. С. 188.
Два концепта, два призрака, Всемирный Халифат и Монгольская империя столкнулись в борьбе за обладание над степным поясом Евразии. Это была битва идей, а не битва мечей. Речь шла о принципах легитимации власти. Доминировала империя с идеей небесного мандата, ибо обладала очевидным военным ресурсом. Ее внешним проявлением был расцвет, я бы сказал, роскошь всаднической культуры. Существование городов, с их иным культурным и религиозным потенциалом, не тревожило кочевую элиту, осознававшую свое превосходство. Противостояние военной и административной элит можно охарактеризовать как конфликт целей [273] . Символически он выглядел так. Для европейцев хан Узбек был императором, для мусульман — султаном. Стоит ли уточнять, что за этими титулами стоят разные стратегии, разное видение мира, в идеальной перспективе — Империя или Халифат, мультирелигиозное государство или теократия. Ислам обладал ресурсами как во владениях Узбека, так и вовне. Узбек, как ему казалось, использовал эти ресурсы в собственных целях. Мусульмане трактовали ситуацию в свою пользу. Корпус составленных ими текстов пронизан идеей Халифата. В этих сочинениях историческая реальность принесена в жертву высшей идее. Почти вся выборка египетских и сирийских текстов из известного сборника В. Г. Тизенгаузена — это декларативные либо пропагандистские сюжеты, принадлежащие перу мусульманских дипломатов и чиновников. Однако мы не можем проверить степень и глубину искажения исторической реальности, поскольку нам не с чем сравнивать дипломатические отчеты, и в этом пикантность ситуации. Часть материалов из сборника В. Г. Тизенгаузена является разведовательными {95} или космографическими сведениями, то есть связана с прогнозами или сравнительными характеристиками Египта и Улуса Джучи, что в любом случае должно исключать буквальное прочтение этих сведений. На практике же наблюдается иное.
273
Мункуев Н. Ц. О двух тенденциях в политике монгольских ханов в Китае в первой половине XIII в.//Материалы по истории и филологии Центральной Азии (Труды Бурятского комплексного НИИ, вып. 8). Улан-Удэ, 1962. [Вып. 1]. С. 49–67; Кадырбаев А. Ш. О двух тенденциях в политике монгольских завоевателей по отношению к оседлому населению Китая. XIII–XIV вв.//Взаимодействие кочевых культур и древних цивилизаций. Тез. докл. советско-франц. симпозиума по археологии Центральной Азии и соседних регионов. Алма-Ата, 1987. С. 163–164; Строева Л. В. Борьба кочевой и оседлой знати в Чагатайском государстве в первой половине XIV в.//Памяти академика Игнатия Юлиановича Крачковского. [Сборник]. Л., 1958. С. 206–220; Федоров-Давыдов Г. А. Оседлое и кочевое население в западных улусах Чингизидов в XIII–XIV вв.//Взаимодействие кочевых и оседлых культур на Великом Шелковом пути. Тез. докл. международ. семинара ЮНЕСКО. Алма-Ата, 1991. С. 101–102; Алиьиев С. X. Политика монголов по отношению к оседлым и кочевым народам//Золотоордынское наследие. Материалы международ. науч. конф. «Политическая и социально-экономическая история Золотой Орды (XIII–XV вв.)». 17 марта 2009 г. Сб. статей. Казань, 2009. Вып. 1. С. 193–195.
Какую веру исповедовал один из величайших царей мира? И какое вероисповедание исторически сложилось в его владениях? Это разные вопросы. В новейших исследованиях утверждается, что Узбек принял ислам и его царство стало мусульманским султанатом [274] . Осознанно или нет, такие концепции следуют в русле позднесредневековых агиографических сочинений, конструирующих особую реальность. При этом напрочь забывается, что цель агиографии заключается в отмене истории.
274
Кобищанов Ю. М. Империя Джучидов//Очерки истории распространения исламской цивилизации. Т. 2. Эпоха великих мусульманских империй и Каирского Аббасидского халифата (середина XIII — середина XVI вв.). М., 2002. С. 59, 126. Л. Н. Гумилев считал царевича Узбека фанатичным мусульманином, а нарушение равновесия в Орде приписывал религиозному фактору: «В Орде порядок был потрясен сменой государственной религии, а тем самым неизбежными изменениями как в стане союзников, так и среди врагов режима. Узбека, ставшего из степного хана мусульманским султаном, начали активно поддерживать купцы и горожане Среднего Поволжья, а степняки Белой орды оказывали ему сопротивление, закончившееся с гибелью хана Ильбасмыша, после чего имена ханов становятся мусульманскими» (Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1989. С. 562).
В нынешних научных исследованиях принята концепция, истоки которой восходят к мусульманскому мифу в изложении Утемиша-хаджи: «Во время Берке-ханово обратилось в ислам племя узбекское. После него [же] обратилось оно опять в [племя] отступников и стало неверным. [Но]
Так, в сочинении «Четыре улуса Чингизидов» ученого и политического деятеля XV в. Мирзы Улугбека [275] , внука эмира Тимура, сказано: «Образование Узбекского улуса ему (Узбек-хану) приписывается. Хвала Всевышнему, что, украсив его ханским халатом, предоставил ему возможность приблизиться к владычеству. В 712 г.х., соответствующему тюркскому году собаки, занял место на царском престоле. Как говорят, после того как он сел на ханский трон, в течение восьми лет в странах Дашт-и Кипчака была дождливая погода, обилие зверей и дичи, и он вместе со своим народом здесь проживал». Далее на сцене появляется суфийский шейх Ахмад Саййид Ата (замечу, персонаж вымышленный). «Через восемь лет после воцарения, [Узбек-хан] по указанию шейха мусульман и мудрецов, святого из святых, его святейшества Занги-аты (Пусть Аллах озарит его могилу!) и благодаря господину Саййид-заде, по воле Аллаха, наставляющего заблудившихся на путь истинный, пиру муршидов для муридов, покровителю талибов Саййид Ате (Пусть Аллах вечно хранит его тайну!), являющегося последователем Занги Аты (Пусть ниспадет на них обоих милость Аллаха!) в 720 г.х., соответствующему тюркскому году барана, был удостоен чести принять ислам» [276] . В системе координат ислама монгольский хан был заблудившимся, не ведающим истинного пути. Монгольский взгляд на ситуацию был иным.
275
Об Улугбеке см.: Бартольд В. В. Улугбек и его время//Бартольд В. B. Сочинения. М., 1964. Т. 2. Ч. 2. С. 141–142; Ахмедов Б. А. Улугбек и его исторический труд «Тарих-и арба улус»//Из истории науки эпохи Улугбека. Ташкент, 1979. С. 29–36.
276
Тулибаева Ж. М. «Улус-и арба-йи Чингизи» как источник по истории взаимоотношений Дашт-и Кипчака со Средней Азией и Ираном//Историко-культурные взаимосвязи Ирана и Дешт-и Кипчака в XIII–XVIII вв. Материалы международного круглого стола (Алматы, 11–12 марта 2003 г.). Алматы, 2004. С. 353–354; Мирза Улугбек. Тарих-и арба улус//История Казахстана в персидских источниках. Т. V. Алматы, 2007. С. 98–99.
Чингизиды составляли замкнутое высшее аристократическое сословие и своим юридическим положением резко выделялись среди остального населения страны, где они представляли правящую династию. Право быть провозглашенным ханом сохранялось только за членами «золотого рода», для которых право на правление в силу установившейся его наследственности превратилось как бы в естественно присущий им атрибут. Только «золотой род» давал инвеституру новому хану и принимал от него присягу. Свои права и привилегии Чингизиды приобретали по праву рождения. Что могло побудить Узбека отказаться от чингизидской идентичности? На самом деле, вопрос надо ставить иначе: что означало для Узбека принятие ислама, или более конкретно, скрыт ли здесь политический расчет? Добросовестное исследование этой темы, например статья американского востоковеда Тимоти Мэя [277] , демонстрирует растерянность, ибо остается без ответа вопрос, как мог один из самых могущественных монгольских ханов, перейдя в ислам, отказаться от чингизидского наследия. Есть основания полагать, что отказа от наследства не было. Доказательство тому — неизменность имперских структур повседневности.
277
Мэй Т. Монголы и мировые религии в XIII веке//Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004. С. 434–435.
«Существует ли некий предел, "потолок", который ограничивает всю жизнь людей, очерчивая ее как бы более или менее широкой пограничной полосой, которую всегда трудно достичь и еще труднее преодолеть? — спрашивает Фернан Бродель. — Такой предел, возникающий в любую эпоху, даже в нашу, — это грань между возможным и невозможным, между тем, чего можно достигнуть, хоть и не без усилий, и тем, что остается для людей недостижимым» [278] . Применительно к нашей теме зададимся вопросом, под силу ли было Узбеку провозгласить ислам государственной религией и навязать его кочевой аристократии, и наоборот, мог ли Узбек выиграть войну с исламом? Это надуманная постановка вопроса. Узбек был реальным политиком, почти тридцать лет балансируя на грани между возможным и невозможным. Узбек не продвигал ислам и не боролся с ним, он использовал этот символический ресурс для укрепления своей власти. Именно в таком аспекте я предлагаю обсудить заявленную тему.
278
Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV–XVIII вв. Т. 1: Структуры повседневности: возможное и невозможное. М., 1986. С. 37.
Совершенно иной подход к теме демонстрируют те исследователи, кто без должной критики источников заявляют, например, следующее: «Перед вступлением на трон Узбек пообещал своим мусульманским сторонникам превратить Золотую Орду в исламское государство. Однако выполнить это обещание ему удалось лишь на седьмой год своего правления — к 1320 г., когда он почувствовал себя достаточно уверенным для столь радикальных преобразований» [279] . Следует ли полагать, что мусульмане в Золотой Орде обладали каким-то особым (неизвестным нам) военным и политическим ресурсом, заведомо превосходящим военный потенциал кочевой аристократии? И где скрывались эти мусульманские армии семь лет? Дата 720 г.х./1320–1321 гг. взята из агиографического сочинения XV в. Мирзы Улугбека и не имеет отношения к реальности. Без ответа остался главный вопрос: кочевая орда, то есть войско хана, тоже приняла ислам во исполнение обещания Узбека его мусульманским сторонникам? С исторической точки зрения, фигура хана есть производная от кочевой орды. В агиографических же сочинениях кочевая орда всегда выводится за скобки, а одинокая фигура хана становится предметом манипуляций. Таковы законы жанра. В реальности у Узбека не было ни причин, ни возможности внедрять шариат в повседневную жизнь кочевой орды, заменять имперские праздники и календарь мусульманскими, преследовать инакомыслящих. У оппонентов нет ни одного исторического доказательства «торжества ислама» на уровне структур повседневности. В таком случае утверждение «Золотая Орда — исламское государство» остается декларацией, ширмой, за которой скрыто не поддающееся описанию явление — свобода вероисповедания для всех религиозных групп, в том числе и мусульман.
279
Почекаев Р. Ю. Цари Ордынские. Биографии ханов и правителей Золотой Орды. СПб., 2010. С. 90.
Разобраться с ситуацией помогут косвенные свидетельства, когда наблюдатель не отдает себе отчет в значимости описываемого им события. Так выявляются скрытые от поверхностного взгляда глубинные основания повседневности. Напомню, что рамадан — девятый месяц мусульманского лунного календаря, в течение которого мусульмане соблюдают строгий пост от восхода до захода солнца. Ибн Баттута, описывая пищевые предпочтения кочевников, вспоминает: «Однажды я был у султана Узбека во время рамадана; принесли конину, которую они едят больше всякого [другого] мясного, да баранину и ришту, а эта [последняя] нечто вроде лапши; она варится и кушается с молоком» (Сборник материалов. Т. I. С. 211). Итак, в мусульманский пост правитель, который в египетских источниках позиционируется как истинный мусульманин, ведет себя как кочевник. Очевидно, что предписания шариата при дворе Узбека не действуют. Интересно, что конина в рамадан не вызвала никакого протеста у Ибн Баттуты: монголы и мусульмане жили по своим правилам. Случайное свидетельство Ибн Баттуты обесценивает всю пропагандистскую литературу.