Хлыст
Шрифт:
Если мы обнаруживаем, что сектантский герой некоего романа похож на описание сектанта в миссионерской или этнографической статье, перед нами две альтернативные гипотезы, и обе они заслуживают проверки. Согласно интертекстуальной гипотезе, автор романа читал эту или аналогичные статьи. Согласно экстратекстуальной гипотезе, авторы романа и статьи на самом деле видели похожих сектантов, или слышали о них, или еще как-то знали об их существовании. Две эти гипотезы не являются равновероятными. Занимаемся ли мы людьми, профессионально связанными с литературой, философией или политикой, — все это люди, воспитанные на письменном слове и с его же помощью добивающиеся своих целей. Это люди, делом жизни которых является переводить слова в слова, тексты в тексты. Бывает, что от этого зависит больше, чем слова.
В логоцентричном мире встреча с необычным человеком менее вероятна, чем встреча с необычным текстом; и необычные тексты чаще опираются друг на друга, чем на жизненные впечатления их авторов. В той степени, в какой герои текстов не являются
Но тексты, по крайней мере некоторые из них, имеют особенность воплощаться в жизни, преобразовывать ее, менять ее образ. Текст действует как лазер: вбирая в себя распыленную энергию текстуальной вселенной, он концентрирует ее, фокусирует и направляет в одну точку — в читателя. Пока идея бесплотна — она бессильна; а плоть идеи — тексты и их читатели. Идея овладевает массами тогда, когда массы читают тексты. Если массы совсем неграмотные, то они слышат и видят некие суррогаты текстов. Во всяком случае подлинные субъекты идеологии, ее авторы и творцы — производители текстов; не только писатели, но часто именно они.
Если слова воплощаются в жизнь, то конечной станцией этого пути является плоть — человеческое тело. Воплощения происходят в текстах, но стремятся к плоти последнего порядка, к телу. Строго говоря, в человеческих делах существуют только две эмпирические реальности: тела и тексты. Все огромное пространство между текстами и телами заполнено нашими спекуляциями (которые в свою очередь воплощаются в тексты). С позиций радикального эмпиризма не следовало бы говорить вовсе ни о чем другом. Нам, конечно, придется говорить еще о многом. Религия, идеология и литература; мистика, эротика и политика все осуществляются в череде текстов, которые в конце концов осуществляются в череде тел.
Логоцентричная вселенная состоит из текстов разного уровня, окруженных разными уровнями жизни. Попытка навести порядок в этой сфере, окружающей слова, естественно принимает форму неологизмов. Здесь мыслимы два направления, два пути; авторы и читатели постоянно их отслеживают и по ним ходят.
Один вектор ведет от жизни в текст, от периферии к центру; я буду называть его текстостремительным. Таково, например, толкование сновидения как вызванного переживаниями реальной жизни; чтение романа как зеркала его эпохи; или гипотеза о том, что прототипом некоего героя является приятель автора.
Другой вектор ведет от текста в жизнь, от центра к периферии; я буду называть его текстобежным. Таково толкование сновидения как предвестия, которое воплотится в жизнь; чтение романа как руководства к действию; или гипотеза о том, что автор либо читатель в определенных своих поступках реализовал написанный или прочитанный текст [353] .
Поэтическое
Русские литераторы 19 и начала 20 века принимали на себя внелитературные роли, описание которых представляет собой трудную и увлекательную задачу для исследователя. Представление о поэте как пророке, создателе нового культа, сменялось представлением о поэте как вожде нации и, наконец, представлением о поэте как творце языка. Творчество осознавалось как дар высших сил, привилегированный канал связи с иными мирами, лидерство в коллективном преобразовании природы, культуры, сознания и речи. Религиозные самоопределения постепенно вытеснялись политическими и, так сказать, лингвистическими. Идеи и дефиниции менялись, но роль литературы в секуляризованной культуре оставалась особенной и, кажется, постоянной. Согласно Юрию Лотману, литература в России заняла «традиционное место церкви как хранителя истины» уже со второй половины 18 века [354] . Согласно Григорию Фрейдину, светский поэт начала 20 века, как Мандельштам, продолжал претендовать на харизматическое лидерство [355] . Этот термин принадлежит социологии религии. Он был выработан Максом Вебером для описания того типа лидерства,
353
Моя формулировка текстобежности (textifugality) до некоторой степени соответствует теории речевых актов, являясь самым расширительным и «мягким» из ее вариантов; ср. J. L. Austin. How to Do Things with Words. Oxford, 1961; Foundations of Speech Act Theory. Philosophical and Linguistical Perspectives, ed. S. L. Tsohatzidis. London, 1994.
354
Лотман. Архаисты-просветители, 362.
355
Концепция русской поэзии как харизматического лидерства сформулирована в: Gregory Freidin. Coal of Many Colors. Osip Mandelstam and his Mythologies of Self-Presentation. Berkeley: University of California Press, 1987.
Харизма принадлежит к области веры, а не знания. Она превосходит рамки повседневного опыта и к ним нередуцируема. Те, кто следуют за харизматическим лидером, делают это не потому, что заботятся о своей пользе; они следуют за ним потому, что верят ему. Эту веру нужно поддерживать особыми средствами, эстетическими по форме и мистическими по содержанию. Харизма иррациональна по определению. Поэт, не нуждаясь в определениях, наполняет свой текст таким пониманием жизни и литературы, которое поддерживает его неповторимую роль. Эстетикой текста он вызывает чувства, далекие от пользы и корысти, а его мифологией вновь воспроизводит центральный сюжет самопожертвования и воскрешения. Как короля делает свита, так харизму делает публика; но инициатива нового служения принадлежит все же самому поэту. Особый дар харизматического лидера позволяет ему видеть то, чего не видят другие, указывать им путь и самому быть примером на этом пути.
Роль, на которую претендует поэт-пророк, близка к роли религиозного лидера; и все же она кардинально отличается от последней. Оба они хотят изменить не только идеи и вкусы своих приверженцев, но и их действия. Такая роль выводит текст за пределы литературы. Вне ее поэт, однако, остается без источника своей силы, своего единственного преимущества — поэтической формы. На этом пути саморазрушения его ждет лишь мученическая смерть, важный компонент литературного бессмертия. Русская литература, взятая в целом, есть нечто в веберовских терминах невозможное: институт харизмы, механизм ее расширенного воспроизводства — и, понятно, гибели. Как Пастернак говорил о любимом поэте и о собственном идеале:
Поэт с захватывающе крупным самосознанием, дальше всех зашедший в обнаженьи лирической стихии, […] в безмерной росписи которой поэзия заговорила языком почти сектантских отождествлений [356] .
Роль харизматического поэта противопоставлена модернизации культуры с ее спутниками — секуляризацией, рационализацией, дифференциацией. Поэт-пророк вновь сливает в себе функции, которые цивилизация, на основе тысячелетнего своего развития, все эффективнее отделяет друг от друга. Он олицетворяет пророка и вождя, судью и жертву, язык и речь. Его роль потому и уникальна, что в других областях культуры эти функции давно разделились. Поздно, в 1947 Вячеслав Иванов с прежней тоской рассказывал о «судьбе вдовствующего поэта-провидца, обреченного после того, как замолкли откровения первых дней, отражать в своих произведениях disjecta membra мира, сорвавшегося со своих петель и расколовшегося, многоцветного, но потерявшего единство и высший смысл» [357] . Вдовство и ностальгия является важными чертами харизматического поэта. Он одновременно основатель, служитель и пережиток своего культа. При этом он вовсе не отказывается от роли профессионального литератора, который живет со своего успеха. Скорее напротив, его гонорары зависят от того, в какой степени читатель верит в сверх-литературные дары автора.
356
Б. Пастернак. Охранная грамота — Собрание сочинений в 5 томах. Москва: Художественная литература, 1991, 4, 224.
357
Вяч. Иванов. О Лермонтове — Собрание сочинений, Брюссель, 1987, 4, 375.
Православная церковь редко относилась с доверием к пророческим идеям русских литераторов. Сколь банально сравнение поэта с пророком для русской литературной традиции, столь же недопустимо оно для официальной религиозности. Ортодоксальное служение скорее запрещало поэту и писателю выполнять его учительскую миссию; примерами могут служить судьбы тех, кто переставал писать по мере своего религиозного обращения — Гоголя, Константина Леонтьева, Сергея Соловьева. С точки зрения институционально организованной религии, поэт-пророк закономерно оказывается еретиком.