Homo ludens. Человек играющий
Шрифт:
Само собой разумеется, что состояние духа, в котором общество переживает и воспринимает свои святыни, отличается в первую очередь высокой и священной серьезностью. И еще раз: истинное, всеохватывающее состояние погруженности в игру также может отличаться глубочайшей серьезностью. Играющий всем своим существом может отдаваться игре. Сознание того, что он «ну просто играет», может быть полностью вытеснено на задний план. Радость, неразрывно связанная с игрой, сопровождается не только напряжением, но и подъемом. В настроении игры есть два полюса: безудержность и экзальтация. Не случайно оба эти слова передают некие крайние состояния. Пожалуй, можно было бы сказать, что игровое настроение всегда мажорно. Однако это подводит нас к вопросам чисто психологическим, от чего хотелось бы все-таки уклониться.
Игровое настроение по своему типу изменчиво. В любую минуту может вступить в свои права «обычная жизнь», то ли от какого-либо толчка извне, который нарушит игру, то ли от какого-нибудь поступка вопреки правилам, а то и из-за идущего изнутри ослабления накала игры, усталости, разочарования.
Как же обстоит дело с ходом и настроением священных празднеств? Слово праздновать почти все уже говорит само за себя: священный акт празднуется, то есть осуществляется в рамках праздника. Народ, направляющийся к своим святыням, готовится к совместному изъявлению радости. Освящение, жертвоприношение, священные танцы, сакральные состязания, представления и мистерии – все они обрамляются праздником. И пусть даже обряды кровавы, испытания при инициации жестоки, маски вселяют ужас, – все это разыгрывается как праздник. Обычная жизнь прекращается. Трапезы, пиршества и всяческая безудержность продолжаются в течение всего времени праздника. Взять примеры греческих или африканских праздников – и там, и там едва ли можно будет провести отчетливую границу между общим настроением праздника и священным волнением вокруг разворачивающейся в центре всего мистерии. О сущности праздника венгерский ученый Карл Кереньи, почти одновременно с появлением этой книги, опубликовал статью, которая самым непосредственным образом касается интересующего нас предмета [35] . Подобный же характер изначальной самостоятельности, который мы предположительно отнесли к понятию игры, Кереньи признаёт и за понятием праздника. «Unter den seelischen Realit"aten, – говорит он, – ist die Festlichkeit ein Ding f"ur sich, das mit nichts anderem in der Welt zu verwechseln ist» [36] [
35
Vom Wesen des Festes. Paideuma, Mitteilungen zur Kulturkunde. I. Heft 2 (Dec. 1938), SS. 59–74. Ср. его же: La Religione antica nelle sue linee fondamentale. Bologna, 1940, cap. II: Il senso di festivita [Чувство праздника].
36
Loc. cit., S. 63.
37
Loc. cit., S. 65.
38
Loc. cit., S. 63.
39
Кора – индейский народ на западе Мексики. Ныне насчитывает около 8 тыс. человек и обитает в долинах и на склонах горной цепи Западная Сьерра-Мадре. До испанского завоевания численность кора достигала 150 тыс. человек, они населяли обширные территории от Западной Сьерра-Мадре до тихоокеанского побережья. Сохраняли независимость до 1720 г., после покорения численность их резко сократилась. В XVIII в. были обращены в католичество, но до сего дня сохранили пережитки дохристианских верований. Ныне, впрочем, многие древние ритуалы (праздник жареной кукурузы, танцы вызывания дождя) воспринимаются как народные празднества.
18* Синтерклаас – он же Санта-Клаус (св. Николай), Рождественский дед, Дед Мороз.
40
Loc. cit., S. 60, по: Preuss K. Th. Die Nayarit-Expedition, I, 1912, S. 106 ff.
Идеи Кереньи о празднике как понятии культуры дают возможность укрепить и расширить основы построения этой книги. И все же утверждением о том, что настроение священного празднества и настроение игры тесно соприкасаются, еще не все сказано. С подлинной игрой, наряду с ее формальными признаками и радостным настроением, неразрывно связана еще одна существенная черта: сознание, пусть даже оно и отступает на задний план, что все это «ну просто так делается». Остается вопрос, не может ли что-то вроде подобного чувства сопутствовать и совершаемому в самозабвении священнодействию.
Обратившись к сакралиям архаических культур, мы смогли бы указать на несколько пунктов относительно серьезности, с которой все это делается. Этнологи, как я полагаю, согласны с тем, что состояние духа, в котором пребывают участники и зрители больших религиозных праздников у дикарей, не есть состояние приподнятости и иллюзии. Задняя мысль, что все это «не взаправду», здесь отнюдь не отсутствует. Живой пример такого состояния духа приводит А. Э. Йенсен в своей книге Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturv"olkern [41] [Церемонии обрезания и инициации у первобытных народов]. Мужчины, судя по всему, не испытывают никакого страха перед духами, которые бродят повсюду во время праздника, а затем являются всем в ключевые моменты. И тут нечему удивляться: ведь это те же мужчины, что осуществляют режиссуру всей церемонии; они сами изготовили маски, они сами их носят, и они же спрячут их от женщин, когда все это кончится. Они поднимают шум, возвещающий появление духа, и прочерчивают его след на песке, они дудят в дудки, представляющие собой голоса предков, и размахивают трещотками. Короче говоря, завершает Йенсен, их поведение ничем не отличается от поведения родителей, разыгрывающих Синтерклааса [42] . Мужчины потчуют женщин всевозможными враками о том, что происходит в отгороженном от других священном лесу [43] . Поведение самих посвящаемых колеблется между экстатическим возбуждением, напускным безрассудством, дрожью от страха и ребяческой заносчивостью и притворством [44] . В конечном счете женщины менее прочих поддаются обману. Они в точности знают, кто прячется за той или другой маской. Однако впадают в страшное волнение, если маска приближается к ним с угрожающим видом, и с воплями разбегаются в стороны. Это выражение страха, говорит Йенсен, отчасти совершенно стихийно и неподдельно, отчасти всего лишь традиционная обязанность. Так полагается делать. Женщины как бы выступают фигурантками в пьесе, и они знают, что им нельзя быть «шпильбрехерами» [45] .
41
Stuttgart, 1933.
42
Loc. cit., S. 151. У Йенсена здесь, естественно, Weihnachtsmann [Рождественский дед].
43
Loc. cit., S. 156.
44
Loc. cit., S. 158.
45
Loc. cit., S. 150.
Нижнюю границу, где священная серьезность ослаблена вплоть до fun [забавного], нельзя во всем этом провести окончательно. Какой-нибудь наш по-детски простодушный папаша может всерьез разозлиться, если собственные дети ненароком застанут его за переодеванием в Деда Мороза. Индеец племени квакиутль [46] в Британской Колумбии убил свою дочь, будучи застигнут ею за вырезанием маски в ходе приготовления к культовой церемонии [47] . Шаткость религиозного чувства негров лоанго [48] в сходных с Йенсеном выражениях описывает Пехуэль-Лёше. Вера этих людей в священные представления и обычаи – это некая полувера, сочетающаяся с насмешничаньем и проявлением равнодушия. Главное – настроение, заключает он [49] . В главе Primitive Credulity [Первобытные верования] книги Р. Р. Мэретта The Threshold of Religion [Ha пороге религии] рассказывается, каким образом в примитивных верованиях в игру неизменно вступает определенный элемент «makebelieve» [ «деланой веры», «притворства»]. И колдун, и околдовываемый – оба в одно и то же время и знают, и обманываются. Но они хотят быть обманутыми [50] . «Точно так же, как дикарь – хороший актер, полностью, как ребенок, исчезающий в изображаемом персонаже, он и хороший зритель, и также и в этом подобен ребенку, способному до смерти пугаться от рева – как он знает – “ненастоящего” льва» [51] . Туземец, говорит Малиновский, ощущает свою веру и боится ее больше, чем он это сам для себя с четкостью формулирует [52] . Поведение тех, кому первобытное общество приписывает сверхъестественные свойства, часто может быть лучше всего определено как «playing up to the r^ole» [53] [ «игра в соответствии с ролью»).
46
Квакиутль (квакиютл) – индейский народ, живущий на крайнем юго-западе Канады (о. Ванкувер и близлежащее побережье материка); численность – около 1 тыс. человек. Была весьма развита резьба по дереву, в частности изготовление тотемных столбов и ритуальных масок. Это искусство практически исчезло в начале XX в., но с 70-х гг. снова возрождается в резервациях в качестве сувенирной промышленности.
47
Boas. The social Organisation and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians. Washington, 1897, p. 435.
48
Лоанго – прибрежная область в Экваториальной Африке между устьями рек Огове и Конго (иное название реки – Заир). Во время написания Homo ludens входила в состав французских, бельгийских и португальских владений, ныне – в Габоне, Конго и Анголе. Название область получила по туземному королевству Лоанго, существовавшему там с XIV в. до европейских завоеваний в XIX в. Этнографы XIX – начала XX вв. именовали термином лоанго население одноименной области, в большинстве своем принадлежавшее к вили – племенной группе народа (фактически – совокупности племен) конго.
49
Volkskunde von Loango. Stuttgart, 1887, S. 345.
50
Loc. cit., SS. 41–44.
51
Loc. cit., S. 45.
52
Argonauts of the Western Pacific. London, 1922.
53
Ibid., p. 240.
Несмотря на осознание доли ненастоящего в магических и сверхъестественных действиях, те же исследователи подчеркивают, что это не дает оснований для вывода, будто вся система веры и ритуальных обрядов – не более чем обман, выдуманный частью неверующих, с тем чтобы других, верующих, держать
54
Jensen, l. c., S. 152. К этому способу истолкования церемоний инициации и обрезания как намеренного обмана вновь прибегает, как мне кажется, отвергаемая Йенсеном психоаналитическая теория.
Из всего предыдущего, по моему мнению, со всей ясностью следует, что, говоря о священнодействиях первобытных народов, собственно понятие игры нельзя упускать из виду ни на минуту. Не только потому, что при описании этих явлений нужно постоянно обращаться к слову играть; само понятие игры как нельзя лучше охватывает это единство и неразрывность веры и неверия, это соединение священной серьезности с дурачествами и притворством. Йенсен, правда, хотя и допускает сходство мира дикаря и мира ребенка, настаивает на принципиальном различии между поведением ребенка и поведением дикаря. Ребенок имеет дело в лице Деда Мороза с «fertig vorgef"uhrte Erscheinung» [ «показанным в готовом виде явлением»], в котором он непосредственно «sich zurechtfindet» [ «разбирается»], опираясь на свои собственные способности. «Ganz anders liegen die Dinge bei dem produktiven Verhalten jener Menschen, die f"ur die Entstehung der hier zu behandelnden Zeremonien in Frage kommen: nicht zu fertigen Erscheinungen, sondern zu der sie umgebenden Natur haben sie sich verhalten und sich mit ihr auseinandergesetzt; sie haben ihre unheimliche D"amonie erfasst und darzustellen versucht» [55] [ «Совершенно по-иному обстоит дело с направленным поведением тех, кого мы принимаем в расчет в связи с возникновением обсуждаемых здесь церемоний: они вели себя так или иначе по отношению не к готовым явлениям, но к окружающей их природе и ей же противостояли; они постигли ее зловещий демонизм и попытались запечатлеть его»]. В этих словах можно узнать взгляды Фробениуса, учителя Йенсена, – мы уже касались их выше. Здесь, однако, возникают два возражения. Прежде всего Йенсен «ganz anders» [ «совершенно по-иному»] делает различие лишь между духовным процессом в душе ребенка – и в душах первоначальных создателей ритуала. Но о них нам ничего не известно. Мы имеем дело с культовым обществом, которое так же, как наши дети, получает свои культовые представления «fertig vorgef"uhrt» [ «показанными в готовом виде»], в виде традиционного материала, и, как наши дети, на него реагирует. Оставляя этот вопрос нерешенным, мы отмечаем, что процесс «Auseinandersetzung» [ «противостояния»] опыту познания природы, ведущий к «Erfassung» [ «постижению»] и «Darstellung» [ «запечатлению»] в образах культа, полностью ускользает от нашего наблюдения. Фробениус и Йенсен приближаются к этому лишь с помощью образного языка фантазии. О функции, воздействующей на этот процесс возникновения образной речи, вряд ли можно сказать более того, что это функция поэтическая, и мы обозначим ее лучше всего, если назовем ее игровой функцией.
55
Loc. cit., SS. 149–150.
Глава вторая
Подобные рассуждения уводят нас в самую глубину проблемы сущности первоначальных религиозных представлений. Как известно, одно из важнейших понятий, которое должен усвоить всякий занимающийся наукой о религии, есть следующее. Когда некое религиозное построение, занимающее промежуточное место между вещами разного порядка, например человеком и животным, принимает форму священного тождества самой их сущности, то возникающие здесь отношения не находят четкого и действенного выражения через наше представление о некоей символической связи. Единство обоих существ много глубже по самой своей сути, нежели связь между субстанцией и ее символическим образом. Это – мистическое тождество. Одно стало другим. Дикарь, исполняющий свой магический танец в образе кенгуру, и есть кенгуру. Необходимо, однако, всегда быть начеку, помня о недостаточности и различиях наших выразительных средств. Чтобы представить себе духовное состояние дикаря, мы вынуждены передавать его посредством нашей собственной терминологии. Хотим мы этого или нет, мы превращаем его религиозные представления в строго логическую определенность наших понятий. Так, мы выражаем отношение между ним и связанным с ним животным как нечто, обозначаемое для него посредством глагола быть, в то время как для нас по-прежнему вполне достаточно глагола играть. Он принял сущность кенгуру. Он играет кенгуру, говорим мы. Но ведь сам дикарь не ведает о различии понятий быть и играть, не знает о тождестве, образе или символе. И, таким образом, остается вопрос, не приблизимся ли мы лучше всего к духовному состоянию дикаря во время сакрального действа, если будем придерживаться такого первичного термина, как игра? Наше понятие игры устраняет различие между верою и притворством. Это понятие игры без всякой натяжки соотносится с понятием освящения и священного. Любая прелюдия Баха, любая строка трагедии служит тому доказательством. Рассматривая всю сферу так называемой примитивной культуры как игровую, мы открываем для себя возможность более непосредственного и более общего понимания ее характера, нежели с помощью остро отточенных методов психологического или социологического анализа.
Это священная игра, столь необходимая для блага общества, чреватая космическим видением и социальным развитием, но всегда – лишь игра, деятельность, которая, в представлении Платона, протекает вне и поверх сферы трезвой обыденной жизни с ее нуждой и серьезностью.
Сфера священной игры – та самая, где дитя и поэт чувствуют себя как дома, так же как и дикарь. Эстетическая чувствительность несколько приблизила к этому современного человека. Мы не можем не подумать о моде, где ныне маска обрела радость существования в виде предмета искусства. Нынешняя тяга к экзотике, не лишенная порой некоторой аффектации, в целом гораздо глубже, нежели бытовавшая в XVIII в., с его модой на китайцев, индейцев и турок [56] . Современный человек, несомненно, обладает развитыми способностями к пониманию далекого и чужого. Ничто не оказывается при этом более кстати, чем его восприимчивость ко всему, что является маской и переодеванием. В то время как этнология выявляет огромную социальную значимость всего этого, просвещенный дилетант попадает во власть непосредственного эстетического переживания, где к прекрасному примешиваются угрожающее и таинственное. Даже для образованного взрослого человека в маске всегда остается что-то таинственное. Вид человека в маске уводит нас, в том числе и на уровне чисто эстетического восприятия, с которым не связаны сколько-нибудь определенные религиозные представления, из непосредственно окружающей нас «обыденной жизни» в иной мир, нежели мир дня и света. В сферу дикарей, детей и поэтов, в сферу игры.
56
Увлечение экзотикой в конце XVII–XVIII вв. имело различные основания и принимало разные формы. В дальних странах – особенно в Индии и Китае – искали некоей древней мудрости, у первобытных народов – близости к природе, естественного, не испорченного цивилизацией состояния человека. Подобные увлечения влияли и на философию (Руссо, Вольтер), и на изобразительное искусство (росписи или обои в так называемом китайском стиле, например в Царском Селе, Кускове), и на моду (китайские рестораны в Париже, стиль chinoiserie, то есть китайщина). Нельзя не отметить, что китайцы или индейцы в массовых представлениях европейцев XVIII в. имели мало общего с реальными жителями Китая или аборигенами Америки.
Позволив себе свести высказанные нами мысли относительно значения и характера примитивных культовых действий к не упрощаемому далее понятию игры, один в высшей степени каверзный вопрос мы все же оставили нерешенным. Как, собственно, мы поднимаемся от низших форм религии к высшим? От разнузданных, причудливых священнодействий первобытных народов Африки, Австралии и Америки наш взор перемещается к ведическому культу принесения жертвы, уже несущему в себе мудрость Упанишад, или к глубоко мистическим уподоблениям религии Египта, или к орфическим или элевсинским мистериям [57] . Их форма и практика, вплоть до замысловатых и кровавых подробностей, теснейшим образом родственны так называемой примитивности. Но мы признаем или предполагаем в них наличие мудрости и истины, и это не позволяет нам взирать на них с превосходством, которое, в сущности, уже неуместно и по отношению к так называемым примитивным культурам. Вопрос теперь в том, следует ли, исходя из формального сходства, качества, свойственные игре, распространять на священное чувство, на веру, наполнявшую эти более высокие формы. Натолкнувшись однажды на Платонову концепцию игры, к чему нас и вело все вышесказанное, мы уже не имеем в этом ни малейших сомнений. Игры во славу богов – вот то наивысшее, во имя чего люди должны ревностно отдавать свою жизнь, – так смотрел на это Платон. Оценка священной мистерии как наивысшего достижимого выражения того, к чему нельзя подойти чисто логически, ни в коей мере при этом не устраняется. Освященное действие некоторыми своими сторонами во все времена остается включенным в категорию игры, но наличие такой подчиненности не мешает нам признавать его священный характер.
57
Религиеведение XIX – начала XX в. подразделяло религии на высшие и низшие. Первые отличались наличием богословия, то есть философской рефлексией по поводу мифов и обрядов, верой в спасение, личной преданностью божествам. В Индии в VI в. до н. э. появились первые Упанишады, религиозно-философские произведения, которые рассматривались как толкование Вед. Санскритское упа-ни-шад – букв. сидеть около, то есть пребывать в обществе учителя с целью познания истины; отсюда позднейшее значение этого слова – сокровенное знание, тайное учение. Всего известно более двухсот Упанишад, они сочинялись до XIV–XV вв. Главная проблема Упанишад – достижение духовного освобождения, понимаемого как слияние индивидуальной души с Мировым Духом.
Религия Древнего Египта, строго говоря, не знала богословия; представления о египетской мистической мудрости принадлежат скорее грекам, нежели самим египтянам. Культ египетской богини Исиды, первоначально богини плодородия, широко распространился уже в эллинистическую эпоху (IV в. до н. э. и позднее) не без влияния греческой философской мысли; Исида становится матерью всего сущего, спасительницей тех, кто предан ей душой и помыслами.
В Древней Греции, в г. Элевсине в Аттике, с древнейших времен находился культовый центр богини плодородия Деметры; по меньшей мере с VI в. до н. э. культ ее принял тайные формы; обряды – мистерии (букв. тайные), которые проходили только для посвященных; разглашение тайн этих обрядов категорически воспрещалось. Представления о Деметре-Природе, умирающей осенью и возрождающейся весной, преобразовались в веру в воскресение после смерти, которое ждет участников мистерий. Предположительно в VI в. до н. э. в Греции возник орфизм (предания называют основателем этого учения полулегендарного поэта Орфея, жившего в глубокой древности до Гомера); в основу орфизма положена идея о душе как благом начале, частице божества, и теле – как темнице души. Участие в мистериях (орфизм сильно повлиял на осмысление Элевсинских таинств), насколько нам известно, посвященных Деметре и Дионису, должно высвобождать душу из телесного плена. Дионис – первоначально бог-покровитель виноградарства и виноделия, потом бог-спаситель, освобождающий человека в результате экстатических обрядов.
Следует отметить, что во всех перечисленных религиях речь идет о посмертной судьбе индивидуальной души человека, тогда как низшие религии направлены на благополучие не столько человека, сколько рода, племени, общины, притом в этом, земном мире.