Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм
Шрифт:
Иудаизм после вавилонского пленения был религией буржуазного «народа-парии» — в свое время мы узнаем точное значение этого выражения; в Средневековье во главе его оказался слой литературно-ритуалистически образованных интеллектуалов, который все больше представлял пролетароидную, рационалистическую мелкобуржуазную интеллигенцию.
Наконец, христианство возникло как учение странствующих учеников ремесленников. Во все времена своего внешнего и внутреннего расцвета оно было и оставалось специфически городской, прежде всего буржуазной религией — в античности, в Средние века и в пуританизме. Главной ареной для него был западный город во всем его своеобразии, отличавшем его от иных городов, и буржуазия в том смысле, в каком она вообще возникла только там; это касается как античных общин благочестивых пневматиков, так и нищенствующих орденов высокого Средневековья и сект эпохи Реформации вплоть до пиетизма и методизма.
Наш тезис вовсе не в том, что своеобразие религиозности является простой функцией социального положения слоя, выступающего ее характерным носителем, т. е. просто его «идеологией» или «отражением» его материальных или идейных интересов. Подобное толкование стало бы полным искажением основного тезиса данных размышлений. Каким бы глубоким ни было в отдельных случаях экономически и политически обусловленное социальное
Предпринимались различные попытки интерпретировать взаимосвязь между религиозной этикой и интересами таким образом, что первая представала лишь «функцией» последних, причем не только в духе так называемого «исторического материализма», — который мы здесь не затрагиваем, — но и чисто психологически.
Самую общую, в некотором смысле абстрактную, классовую обусловленность религиозной этики можно было бы вывести из ставшей известной после блестящего эссе Ф. Ницше теории «ресентимента», которую обсуждали даже крупные психологи. Если бы этическое прославление милосердия и братства являлось этическим «восстанием рабов» со стороны тех, кто обделен природными данными или лишен судьбой жизненных шансов, а этика «долга» — соответственно продуктом «вытесненных», беспомощных мстительных чувств обывателей, вынужденных своим трудом зарабатывать на жизнь, к способу ведения жизни свободного от обязательств господского сословия, то важнейшие проблемы типологии религиозной этики получили бы очень простое решение. Но каким бы удачным и плодотворным ни было открытие психологического значения ресентимента, оценивать его социально-этическое воздействие все же следует с большой осторожностью.
Далее я буду часто говорить о мотивах, которые определяли различные виды этической «рационализации» способа ведения жизни. В большинстве своем они не имеют ничего общего с ресентиментом.
Что касается оценки страдания в религиозной этике, то она, несомненно, претерпела изменение, которое при правильном понимании подтверждает теорию, впервые высказанную Ницше. Изначальное отношение к страданию наглядно проявлялось во время религиозных праздников сообщества в обращении с теми, кого преследовали болезни или иные несчастья. Кто долгое время страдал, скорбел, болел или был подвержен иным несчастьям, тот в зависимости от своего страдания считался или одержимым демоном, или прогневившим бога. Его присутствие могло нанести вред этому культовому сообществу. В любом случае он не имел права участвовать в культовых трапезах и жертвоприношениях, поскольку его присутствие огорчало богов и могло навлечь их гнев. Жертвенные трапезы были местом для радости — даже в Иерусалиме во время осады.
Относясь к страданию как симптому божественного проклятья и тайной вины, религия шла навстречу распространенной психологической потребности. Счастливый человек редко довольствуется фактом своего счастья, его потребность идет еще дальше: он хочет иметь право на это счастье, хочет быть уверенным в том, что «заслуживает» его — в отличие от других, хочет убедиться, что менее удачливые лишены такого счастья заслуженно. Счастье стремится быть «легитимным». Если под понятием «счастье» понимать все блага: почести, власть, богатство и наслаждение, то самой общей формулой легитимности, которую религия должна была придавать внешним и внутренним интересам всех властителей, богачей, победителей, здоровых, одним словом — счастливых, будет теодицея счастья. Она укоренена в чрезвычайно устойчивых («фарисейских») потребностях людей и потому очень понятна, хотя ее воздействие часто недооценивается.
Более сложны пути, ведущие к противоположной точке зрения — к религиозному прославлению страдания. Здесь первично то, что харизма экстатических, визионерских, истерических, короче говоря, всех тех внеобыденных состояний, которые признавались «святыми» и потому являлись предметом магической аскезы, пробуждалась или по крайней мере усиливалась с помощью многочисленных видов самоистязаний и воздержаний от нормального питания, сна и половых сношений. Значимость самоистязаний вытекала из представления, что определенные виды страданий и вызванные умерщвлением плоти ненормальные состояния наделяют сверхчеловеческими, магическими силами. То же воздействие приписывалось древним табу и воздержаниям с целью достижения культовой чистоты — вследствие веры в демонов. Затем в качестве самостоятельного и нового момента к этому добавились культы «спасения», занимавшие принципиально новую позицию по отношению к индивидуальному страданию. В изначальном общинном культе и особенно в культах политических союзов игнорировались все индивидуальные интересы. Бог племени, местности, города или царства заботился лишь о тех интересах, которые затрагивали всех — о дожде, солнце, добыче на охоте и победе над врагами. В его культе участвовало сообщество как таковое. Чтобы предотвратить или устранить постигшее индивида зло, прежде всего — болезни, тот обращался не к общему божеству, а к колдуну, этому древнейшему личному «духовнику». Престиж отдельных магов и духов или богов, от имени которых они совершали свои чудеса, обеспечивал им приток обращений, независимо от территориальной или племенной принадлежности, что при благоприятных обстоятельствах приводило к образованию «общины», независимой от этнических союзов. Некоторые — хотя и не все — «мистерии» пошли по этому пути. Они предсказывали индивидам индивидуальное избавление от болезни, бедности, нужды и опасностей. Маг превращался в мистагога: возникали наследственные династии мистагогов или организация с обученным персоналом, глава которой определялся по определенным правилам и мог считаться либо воплощением сверхчеловеческой сущности, либо провозвестником и исполнителем воли своего бога, т. е. пророком. Так возникло религиозное сообщество для собственно индивидуального «страдания» и «избавления» от него. Теперь предсказания и пророчества естественным образом обращались к тем, кто нуждался в спасении. Они сами и их интересы находились в центре профессиональной деятельности, осуществлявшей «заботу о душе», которая, собственно, тогда и возникла. Теперь типичным занятием магов и жрецов становится выявление посредством исповеди причины страданий — «грехов», т. е. нарушений ритуальных предписаний, и наставление по поводу того, какое поведение позволит их устранить. Их материальные и идейные интересы отныне действительно были поставлены на службу специфически плебейским мотивам. Следующим шагом в этом направлении было возникновение — под воздействием типичных и постоянно повторяющихся бедствий — религиозной веры в «спасителя». Ее предпосылкой был миф о спасителе, т. е. (как минимум относительно) рациональное мировоззрение, важнейшим предметом которого опять-таки стало страдание. Отправной точкой часто служила примитивная мифология природы. Духи, отвечавшие за появление и исчезновение вегетации и движение связанных со сменой времен года созвездий, стали основой мифов о страдающем, умирающем и воскресающем боге, который возвращал посюстороннее или гарантировал потустороннее счастье. Предметом страстного культа спасителя также становился образ популярного в народе героя саги, дополненный мифами о его детстве, любви и борьбе — как в случае Кришны в Индии. У политически угнетенного народа — такого, как израильтяне, — имя спасителя (машиах) сначала связывалось с описанными в героической саге избавителями от политических страданий (с Гедеоном, Йеффаем), что предопределило появление «мессианских» пророчеств. Из-за особенных условий у этого народа — и так последовательно только у него — религиозные надежды на спасение были вызваны страданием всего народа, а не индивида. Как правило, спаситель носил одновременно и индивидуальный, и универсальный характер: он гарантировал спасение каждому обращавшемуся к нему индивиду.
Образ спасителя мог принимать различный вид. В поздней форме зороастрийской религии с ее многочисленными абстракциями в роли посредника и спасителя в экономике спасения выступала чисто сконструированная фигура. Или наоборот: до статуса спасителя возвышалось историческое лицо, легитимированное посредством чуда и предсказанного воскрешения. Реализация тех или иных возможностей зависела от чисто исторических моментов.
Но почти всегда из надежды на спасение возникала какая-либо теодицея страдания.
Сначала пророчества религий спасения были привязаны не к этическим, а к ритуальным условиям: например, посюсторонние и потусторонние блага в элевсинских мистериях — к ритуальной чистоте и участию в элевсинской службе. Однако по мере того как с ростом значения права усилилась роль богов, покровительствовавших правосудию, на них была возложена задача защиты традиционного порядка: наказывать за беззаконие и вознаграждать праведных. И там, где влияние пророчеств на религиозное развитие было определяющим, причиной всякого рода несчастий естественным образом становился «грех» — уже не как магическое нарушение, но прежде всего как неверие в пророка и его заповеди. При этом сам пророк вовсе не обязательно являлся выходцем или представителем угнетенных классов. Мы увидим, что почти правилом было обратное. Содержание его учения также преимущественно не было привязано к кругу распространенных среди них представлений. Но в спасителе и пророке нуждались, как правило, не счастливые, богатые и господствующие, а угнетенные или по крайней мере живущие под угрозой нужды. Поэтому возвещаемая пророками вера в спасителя длительное время распространялась в основном в менее благополучных социальных слоях, для которых она либо почти полностью заменяла магию, либо рационально дополняла ее. Если предсказания пророка или самого спасителя недостаточно соответствовали потребностям социально менее благополучных слоев, на их основе внутри официального учения регулярно возникала вторичная массовая религия спасения. Именно рациональное мировоззрение, зачаточно присутствующее в мифе о спасителе, как правило, сталкивалось с проблемой рациональной теодицеи несчастья. Нередко страдание наделялось изначально совершенно чуждыми для него положительными свойствами.
С развитием этических, карающих и вознаграждающих божеств добровольное страдание посредством самоистязания поменяло свой смысл. Изначально магическое заклинание духов посредством молитвенной формулы усиливали самоистязанием, являвшимся источником харизматических состояний, что сохранилось в молитвенной аскезе и культовых предписаниях воздержания даже после того, как магическая формула заклинания духов превратилась в просьбу к богу услышать обратившегося к нему. К этому добавилось смиренное умерщвление плоти как средство раскаянием унять гнев богов и самонаказанием предотвратить заслуженную кару. Многочисленные виды воздержания во время траура, которые изначально (особенно в Китае) должны были предотвратить зависть и гнев умершего, легко переносились на отношения с богами вообще. В результате самоистязание и даже вынужденные лишения стали рассматриваться в качестве более богоугодных, нежели непринужденное наслаждение земными благами, ограничивавшее влияние пророка или жреца.
Значимость этих моментов резко возросла, когда вместе с усиливающейся рационализацией мировоззрения увеличилась потребность в понимании этического «смысла» распределения благ. По мере усиления рационализации религиозно-этического мышления и вытеснения примитивных магических представлений теодицея сталкивалась с все большими трудностями. Слишком часто индивидуальное страдание было «незаслуженным». Причем не только с точки зрения «рабской морали», но и по меркам самого господствующего слоя слишком часто в наиболее выгодном положении оказывались не лучшие, а «худшие». Страдания и несправедливость объяснялись ранее совершенными личными грехами в прошлой жизни (переселение душ), виной предков, искупаемой вплоть до третьего или четвертого поколения, или — наиболее принципиально — порочностью всего тварного как такового. Предсказания уравновешивали это надеждой на будущую лучшую жизнь для самого индивида в этом мире (переселение душ), для его потомков (царство мессии) или в потустороннем мире (рай). В рамках метафизического представления о боге и мире, вызывавшем неискоренимую потребность в теодицее, было создано очень небольшое число — как мы увидим, всего лишь три — мыслительных систем, дававших рационально удовлетворительные ответы на вопрос о причине несоответствия судеб людей их заслугам: индийское учение о карме, зороастрийский дуализм и доктрина о предопределении (Deus absconditus). [18] Однако подобные рационально целостные решения лишь в исключительных случаях проявлялись в чистой форме.
18
Сокрытый Бог (лат.). — Примеч. перев.