Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1
Шрифт:
Присутствие учения о Логосе в христианском вероучении не определялось преимущественно греческими космологическими построениями — на это указывает перевод термина как «serma» [разговор, беседа, диалог] в некоторых наиболее ранних латинских версиях Нового Завета. У Тертуллиана (который употреблял также термин «verbum» [слово, глагол], например, в своей «Апологии») «serma» обозначает Логос и употребляется чаще всего именно в христологических сочинениях — трактатах против Гермогена и против Праксея. Согласно Киприану, Христос как «Слово Божие» есть «serma Бога у пророков», «serma Бога, Господь наш Иисус Христос» и даже «verbum sermo». Ко времени Новациана термин «serma», продолжая относиться, главным образом, к «имманентному пониманию отношения между Отцом и Сыном», толковался также «как вневременная и потому вечная субстанция в Боге». И даже Иероним продолжал употреблять «serma» (интересно, что он делал это при переводе Оригена) для обозначения Логоса. Конечно, тема преемственности между представлением о Христе как Логосе и тем, как говорили о Боге ветхозаветные пророки, нельзя свести к латинским отцам и употреблению ими термина «serma». Игнатий, например, «подразумевал под Логосом Произнесенное Слово, а не пребывающий внутри Разум… Тот факт, что для Игнатия коннотации термина "Логос" сопоставимы с речью, показывает, что он употребляет его не в философском смысле». И когда Ириней говорит о Логосе, прославляющем Отца прежде основания мира, такое утверждение, при всем его «августинианском» звучании, является не умозрительным учением о Логосе как космологическом начале, а определением Логоса как божественного посредника откровения. Хотя Ириней
Тем не менее именно греческая идея Логоса в христианской адаптации — в перспективе задач, стоящих перед апологетикой и философским богословием, — играла ведущую роль во вторичной литературе, и на то была серьезная причина. Идея семенного Логоса давала апологетам возможность соотносить христианское откровение не только с Ветхим Заветом, но и с проблесками истины, дарованными классическим философам. Как явствует из Ин 1:3 и соответствующего места Прит 8:30, учение о предсуществующем Логосе позволяло соотнести искупление, совершившееся в Иисусе Христе, с учением о творении. Творение, откровение, общее и частное, и искупление — все можно было приписать Логосу, предпосылкой каждого из этих действий служила трансцендентность Бога, Который «необъятен и не находится в каком-либо месте, ибо нет места успокоения Его; Слово же (Логос) Его, чрез которое Он все сотворил, будучи Его силою и премудростью», явилось посредником, через Которого Бог вступал в отношение с человечеством, достигая Своей цели — творения и открывая Свою волю. Как говорит Тертуллиан, отстаивая божественность Христа в своей «Апологии», Его чудеса на земле «ясно показывают, что Он есть Слово Божие, то есть Логос, — Слово первоначальное, перворожденное, имеющее спутниками силу и разум и укрепленное духом, Тот же, Кто соделывает ныне все Своим словом и Кто все сотворил».
Логос, Который явился в Иисусе Христе, был «началом» творения; Бог «Слово (Логос) сие имел исполнителем Своих творений и чрез Него все сотворил. Оно называется началом, потому что начальствует и владычествует над всем, что чрез Него создано». Но в качестве Логоса Он был также началом разумности — в Боге и в разумных творениях. Христиане, настаивал Афинагор, не атеисты, ибо они учат о Боге, «постигаемом умом и разумом», Который есть «вечный ум и вечно разумное существо и извечно имел в Себе Самом разум ». Будучи сиянием славы, как говорится в Евр 1:3, Логос и излучал «отдельные лучи оставшегося разумного творения», и превосходил их. Как начало разумности Он стал, в свою очередь, началом речи или беседы; ибо «Бог еще прежде начала является разумным, а не словесным». А поэтому Логос был также и началом откровения. Он «сходил на пророков и чрез них глаголал о творении мира и обо всем прочем». И теперь этот самый Логос, начало творения и разумности, речи и откровения, воплотился: «Логос постижим только разумом… Идея — это мысль Бога, то есть то, что варварские философы называют Логосом Бога… Логос, причина творения, произошел и произвел себя, приняв на себя плоть, для того, чтобы стать видимым».
Учение о Логосе имело еще одну функцию, о которой мы пока не говорили прямо: оно было призвано придать респектабельность другому, более распространенному именованию по происхождению, обозначающему божественное во Христе, а именно «Сын Божий». Цельс обвинял христиан в софистике: «они не пренебрегают даже ложными выводами при доказательстве того своего положения, что Сын Божий есть вместе с тем Само Слово (Логос)», ибо, как передает слова Цельса Ориген, «вместо чистого и святого Слова (Логоса), которое в своей проповеди о Слове мы выставляем Сыном Божиим, мы показали собственно человека, который самым позорным образом был посажен в тюрьму и затем мученически доведен до смерти». Намекая на обвинение Цельса — что распятие не пристало Логосу — и прямо отвечая на обвинение в том, что христианство вновь вводит грубое понятие божественного сыновства в идею божественного, Афинагор предостерегал: «Никому да не покажется смешным, что у Бога есть Сын. Ибо мы представляем Бога Отца и Сына не так, как баснословят поэты, у которых боги нисколько не лучше людей. Сын Божий есть Слово Отца, как Его идея и как действенная сила». Феофил тоже объяснял, что «Логос Божий есть и Его Сын». Точно так же Игнатий и Ириней говорили о простом равенстве между Логосом и Сыном. Хотя это и невозможно определить статистически, есть основание полагать, что, когда христиане говорили друг с другом о божественном во Христе, они, как правило, называли Его «Сыном Божиим». В крещальном символе веры, включенном в текст Нового Завета, было исповедание: «Верую, что Иисус Христос [или просто "Иисус"] есть Сын Божий». Уже привычным стало мнение ученых, что в Новом Завете выражение «Сын Божий» относится к исторической личности Иисуса, а не к Предсуществующему. Поэтому «перенос понятия "Сына" на предсуществующего Христа является наиболее значительным фактором в плюралистическом искажении христианского учения о Боге… и в уродствах монофизитской христологии». Независимо от того, принимаем мы эту интерпретацию Нового Завета или нет, развитие вероучения связало себя с «мнением, которое видит божественное сыновство уходящим в предсуществование… Христология приобрела контуры, которые с тех пор стали нормативными для богословского толкования, и именно в этих рамках происходило ее дальнейшее развитие». В результате, так сказать, «сопоставления образов» титул Сына Божия смог вобрать в себя не только содержание других именований по происхождению, таких как Логос, но также и коннотации почти всех других типов библейских пассажей, касающихся божественного во Христе, так что каждый из них внес нечто в сложившееся понимание содержания имени «Сын».
Среди различных пассажей об усыновлении Пс 2:7 играл особую роль, поскольку крещение Иисуса или же Его воскресение интерпретировались как моменты, в которые Он был усыновлен, или «определен» Сыном Божиим. С обнаружением того, что слово «ныне» в содержащемся в псалме определении не относилось к какому-либо дню земной жизни Иисуса, но что оно предшествует основанию мира (конечно, слова «Я ныне родил Тебя» были сказаны «безусловно и безотносительно ко времени»), этот и другие пассажи об усыновлении перестали быть препятствием для тринитарной ортодоксии. В Ис 63:9 было дано резюме пассажей о тождестве, и монархианская экзегеза воспользовалась тем, что там не говорилось о каких-либо различиях; однако даже это место можно понять как относящееся к вечному сыновству Христа. «Ни посланник, ни ангел, а Сам Господь спас нас. Потому мы и благословляем Тебя, Господи; Ты с Отцом и Святым Духом благословлен прежде всех век и во веки веков». Среди пассажей, в которых проводится различие между «Господом» и «Господом», ни один не выделялся так, как Пс 109:1, где совсем не говорилось о каком-либо происхождении одного Господа от другого; но при соединении этого места с таким пассажем об усыновлении, как Пс 2:8, появлялась некоторая возможность библейского доказательства в пользу тезиса, что «правило истины учит нас верить, после Отца, также и в Сына Божия, Христа Иисуса, Господа нашего Бога, но и Сына Божия». Итак, в качестве «Сына Божия» Иисус был и всем тем, что о Нем говорилось во всех других местах Ветхого Завета — не меньше, чем в каждом из них, но и больше, чем во всех них вместе взятых. И все-таки даже двойное именование Его Логосом и Сыном Божиим, как это имеет место в пассажах о происхождении, оставляло непроясненным Его единство с единым вечным Богом, о чем шла речь в пассажах о тождестве и даже в пассажах о различии. Выяснение того, к чему это могло привести, было связано с вызовом со стороны арианства.
Христос как сотворенный
Использование именований Логос и Сын Божий для толкования и согласования пассажей об усыновлении, о тождестве, о различии и о происхождении было делом и достижением богословов II и Ш веков, в том числе Тертуллиана и Новациана на Западе, но прежде всего — Оригена на Востоке. В учении о Логосе Оригена присутствуют «две группы идей. Колебание между ними порождало двусмысленность, характерную для богословия Логоса у Оригена: Христос Логос мыслится очень личностно, однако обладает многими безличными чертами. [Две группы идей] — это идея обитания Христа в сердце, взятая из Священного Писания, и ее умозрительная интерпретация, заимствованная из греческого учения о Логосе». Еще более важной для развития вероучения стала другая двусмысленность, присутствующая у Оригена, и не только у него. С одной стороны, логика антисавеллианской экзегезы побуждала Оригена настаивать на том, что Логос отличен от Отца, но вечен, так что никто не «дерзает полагать Сыну начало, прежде которого Он не существовал». Но в то же время Ориген толковал пассажи о различии и особенно о происхождении таким образом, что Логос оказывался тварным и подчиненным Богу, «первородным из всего творения, сотворенным, премудростью». И главным доказательством в поддержку последнего толкования служил текст Прит 8:22–31.
В тринитарной и христологической экзегезе этот пассаж о различии использовался для конкретизации того, как предсуществующий Логос отличать от творений. Для Афинагора это означало, что Бог, будучи от вечности «разумным », извечно имел в Себе Логоса, а потому Сын как Логос «не начал быть, но существовал вечно. Ипполит перефразировал этот отрывок так: «Он родил Меня прежде всех веков». Феофил отождествлял Логос с «духом Божиим, началом творения, премудростью и силою Вышнего» и считал Его вдохновителем ветхозаветных пророков. До начала мира не было пророков, но были, как доказывает Прит 8:27, Премудрость, которая в Боге, и Логос, который у Бога. Смешение предсуществующего Логоса и Духа присутствует не только в этом месте у Феофила и в других тринитарных толкованиях Прит 8:22–31. Ириней, представив несколько библейских доказательств того, «что Логос, то есть Сын, всегда был с Отцом», доказывал далее на основании размышления о Премудрости в Прит 3:19–20, что то же относится и к Духу. За этим следовали длинные цитаты Прит 8:22–25 и 27–31, но оставалось неясным, на что они указывают — на вечное предсуществование Сына, или же Духа, или и того и другого вместе. Пассаж Прит 8:22–31 служил для различения не только между Христом и творением, но также между Логосом и Отцом. В классическом примере последнего различия, в Тертуллиановом трактате «Против Праксея», этот текст из Книги Притчей занимал главное место; и Тертуллиан предложил такой его парафраз, подтверждающий правоту его оппонентов-монархиан: «Я, Господь, создал Себя началом путей для дел Своих». Отличие Логоса как от творения, так и от Отца в этом тексте увидел уже Иустин, полемизируя с иудаизмом; ибо пассаж Прит 8:22–25 означает, что «это Порождение рождено от Отца прежде всех тварей и что Рожденное есть по числу иное, чем Рождающий».
По иронии судьбы, как заметил Иларий об употреблении Прит 8:22–31 арианами, «это оружие, дарованное Церкви в ее битве против синагоги», стало применяться «против веры, выражаемой в церковной проповеди». Фрагмент Прит 8:22–31 в качестве «пассажа о различии» легко превратился в пассаж о подчинении; ибо в нем говорилось: «Господь создал меня» и «прежде веков Он утвердил меня». Мы уже отмечали, что толкование этого места у Оригена, направленное против савеллиан, размывало различие между Логосом и Отцом. Ученик Оригена Дионисий Александрийский пошел в этой антисавеллианской экзегезе еще дальше, заявив: «Сын Божий есть творение и нечто созданное, по природе не Его [Отца], но чуждое сущности Отца… Будучи творением, Он не существовал прежде, чем обрел бытие». Из сохранившихся фрагментов сочинений Дионисия видно, что слово «создал» в Прит 86:22 служило доказательством этого учения, импульсом для которого стало савеллианство. Его тезоименитый современник Дионисий Римский, не указывая имени оппонента, обрушился на «нелепости» такого толкования слова «создал». Те, кто на основе Прит 8:22 утверждали, «что Сын был созданием», «совершенно уклонились от истины» и предложили толкование, «противное смыслу божественного и пророческого Писания». В этом месте слова «Он создал» не означали «Он сотворил»; это означало быть рожденным, а не сотворенным. Афанасий, которому мы обязаны сохранением фрагментов обоих Дионисиев, использовал слова Дионисия Римского, чтобы снять с Дионисия Александрийского обвинение в том, что тот был отцом арианства, и чтобы доказать, что арианское толкование Прит 8:22–31 не могло претендовать на преемственность с экзегезой отцов.
Хотя история арианских текстов запутана еще больше, чем другой еретической литературы, представляется несомненным, что арианский спор начался с толкования Прит 8:22–31. Согласно императору Константину, начало спора относится к моменту, когда Александрийский епископ Александр спросил нескольких пресвитеров, в частности Ария, о том, что они думают «о некоем месте в законе Божием», которым «предположительно было Прит 8:22 и сл.». Терминология этого места действительно фигурирует в немногих сохранившихся арианских документах. В своем письме к Евсевию Арий писал, цитируя Прит 8:22–23: «Прежде, чем Он был рожден, или сотворен, или посвящен, или утвержден, Его не было». В исповедании, которое он и его единомышленники адресовали Александру, Арий цитировал те же самые глаголы: Сын «был рожден Отцом вневременно, и сотворен прежде веков, и утвержден». В своем изложении арианского учения Иларий говорит: «Они утверждают, что [Христос] есть творение, в силу написанного» в Прит 8:22. Несомненно, из всех арианских аргументов, которые, согласно Иларию, угрожали потопить корабль ортодоксальной веры, этот был «величайшей волной в поднятой ими буре, огромным валом в штормящем море». И Дидим называл его «главным возражением», а также «самым нечестивым и нелепым» из выдвинутых еретиками. Однако в диагнозе Константина относительно истоков арианства говорилось не только о «некоем месте в законе Божием», толкование которого вызвало спор, но и о поднятом Арием «бесполезном вопросе», приведшем его к умствованиям, которых лучше было бы избежать. Именно тогда толкование Прит 8:22–31 в свете определенного набора богословских посылок породило приписное учение о Христе как творении. Располагая фрагментарными данными, мы в состоянии реконструировать по крайней мере некоторые подобные посылки. Одно такое априорное утверждение может быть названо особой версией абсолютности Бога. Основополагающая идея арианского учения о Боге — «один и единственный []». Бог есть «единственный нерожденный, единственный вечный, единственный безначальный, единственный истинный, единственный бессмертный, единственный премудрый, единственный благой, единственный властвующий». Даже выражение «один и единственный» оказывалось недостаточно абсолютным; необходимо было говорить в превосходной степени — что Бог есть «безначально единственнейший [ ]». Бог есть «монада []». Божественная монада была всегда, но диада возникла с порождением Сына, а триада — с произведением Духа, или Премудрости. Поэтому «триада не извечна, а сначала была монада». Никоим образом не допускается понимание Логоса как божественного, угрожающее этому арифметическому единству Бога, Который «в одиночку» сотворил Своего «единственного» Сына. Поэтому изначально и принципиально «Бог был один».
Такой жесткий монотеизм предполагал столь же бескомпромиссное понимание Божественной трансцендентности. Метафору о происхождении Сына от Отца, «как огня от огня», отвергли как ариане, так и их оппоненты: противники ариан — ибо она подразумевала, что «сущность [Отца и Сына] есть нечто отдельное от каждого лица»; ариане же — по совершенно противоположной причине: ибо она предполагала преемственность (сущности) между Отцом и Сыном, что нарушало трансцендентность Бога. Ни одно действие Бога — ни сотворение мира, ни порождение Логоса — не могло быть интерпретировано в пользу представления, что «Отец лишил Себя того, чем обладает нерожденно в Себе, ибо Он есть источник всего». Бог — «монада и начало творения всех вещей», и Он не разделяет эти атрибуты ни с кем, даже с Логосом. Любое иное понимание Бога, согласно Арию, сделает Отца «составным, и разделяемым, и изменчивым, и неким телом». Но «бестелесный Бог» во что бы то ни стало должен быть представлен как не подверженный изменениям, которые претерпевает тело. Это значит, что Бог в Своем трансцендентном бытии должен оставаться в стороне от пребывающего в становлении мира. Его "безначальная и неумаляемая сущность» настолько превосходит сферу тварных и изменяемых вещей, что между ними нет и онтологически не может быть никакой точки, в которой они бы непосредственно соприкасались. Такая абсолютная трансцендентность необходима не только ради совершенного единства Бога, но и по причине хрупкости творений, которые «не могли бы выдержать сотворения посредством абсолютной длани Безначального».