Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1
Шрифт:
Но когда Кирилл вместе с большинством защитников Никеи стал конкретизировать содержание спасения, целостность которого необходимо было сохранить в любом христологическом учении, стало очевидно, что в пределах общих предпосылок, которые, судя по всему, разделяли все, существуют явные расхождения. Ибо Кирилл понимал смысл спасения человека в рамках традиции, определявшей его как обожение, а обожение он считал единственным средством, позволяющим наделить человека бесстрастием. Аполлинарий выразил эту традицию в таком исповедании: «Мы заявляем, что Логос Божий вочеловечился ради нашего спасения, чтобы мы могли воспринять подобие Небесного и стать Богом по подобию истинного Сына Божия по естеству и Сына человеческого по плоти, Господа нашего Иисуса Христа». Кирилл в своей версии обожения делает особый акцент на спасении и преображении плоти через воплощение неизменного и бесстрастного Логоса. Определяя цель Воплощения, Кирилл утверждает, что «Единородный стал совершенным человеком для того, чтобы избавить наше земное тело от чуждого тления», и что при этом Христос «окрасил душу человека постоянством и неизменностью Своей собственной природы», сделав ее причастницей Своей бесстрастной божественности. Употребляя такие же формулы в другом месте, Кирилл добавляет, что Единородный избавил земное тело от тления, сделав Свою собственную душу сильнее греха и наделив человеческую душу Своим собственным «постоянством
Если сотериологическое и христологическое учения должны быть согласованы, значит, соотношение божественного и человеческого в личности Христа должно быть таким, чтобы происходило преображение самой природы человека. И нечто большее, чем природа человека, должно быть преображено и спасено. Теория соотношения божественного и человеческого во Христе, защищавшая бесстрастность Бога путем усвоения страдания и смерти только человеку, которого воспринял Логос, сузила учение о спасении. Ибо если бы эта теория была верна, «как тогда можно говорить, что Он стал Спасителем космоса, а не только человека, как некий странник и путешественник, которым были спасены и мы?» Но если Он Тот, Кем спасен весь мир, то связь между человеком Иисусом и Логосом (Которым сотворен мир) должна быть гораздо более тесной, чем это допускало учение о восприятии человека Логосом. Ибо если, согласно Евр 2:14–15, Спаситель должен был «смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола», то это должен был быть именно «Творец вселенной, Логос Божий, богатый милостью», Который истощил Себя и был рожден от женщины. Никакой простой связи, ничего менее тесного, чем союз между Логосом-Творцом и тем, кто был рожден и распят, не было бы достаточно для освобождения тех, кто был обречен на пожизненный плен из-за страха смерти. Если спасение должно быть даром бесстрастия и бессмертия, Спасителем должен быть Сам Логос, а не только человек, воспринятый Логосом.
Каждую из этих тем можно было интерпретировать совершенно по-разному и, следовательно, извлекать из них совершенно другую христологию. Несмотря на приведенный выше риторический вопрос Кирилла, Феодор действительно учил, что Христос спас мир, а не только человека, — но что Он спас мир, спасая человека. Вселенная состоит из невидимых разумных существ, таких как ангелы, и видимых материальных вещей, составленных из четырех стихий — земли, воздуха, воды и огня. Человек связан с невидимым своей душой, а с видимым — телом. Он — единственное звено, соединяющее разные порядки тварной вселенной, и его грех и смерть ставят под угрозу единство этой вселенной. Христос есть спаситель всего мира в том смысле, что спасение человека как микрокосма влияет и на спасение макрокосма. «Поэтому связь между всеми вещами восстанавливается вновь на основе нашего обновления. Первый плод этого — Тот, Кто есть Христос по плоти, в Котором совершается весьма благое и, так сказать, сжатое новое творение всех вещей». И так «согласие, созвучие и связь всего сущего будут спасены для нетления» через спасение человека человеком Христом. Спасение космоса заключается в восстановлении целостности единственной твари, в которой представлены все составные части космоса, то есть человека, — в восстановлении его целостности, а не в онтологической трансформации его природы в нечто большее, чем человеческое, и потому — меньшее, чем человеческое.
Феодор видит в человеческой природе три взаимосвязанных фактора: грехопадение, подверженность изменению и смертность. Иногда он следует распространенному, хотя ни в коем случае не всеобщему, христианскому учению о том, что смертность — это просто следствие греха и что «смерть вошла [в мир], когда мы согрешили». В соответствии с этим взглядом он мог говорить, что в этой жизни «мы претерпеваем много изменений как смертные по природе». Но он также оборачивает причинную связь между грехом и смертью, когда описывает жизнь на небе: «Поскольку после нашего воскресения мы станем бессмертными, мы больше не сможем грешить; ибо мы грешим потому, что мы смертны». Обретаемая благодаря спасению бесстрастность означает избавление от изменчивости, которую не следует отождествлять ни с грехом, ни со смертью, но которая связана с обоими. Ибо «спасти тело от смерти и тления можно, если мы сначала сделаем душу неизменной и избавим ее от греховных страстей, чтобы, приобретя неизменность, обрести также избавление от греха». Здесь нельзя говорить просто о причинно-следственной связи. «Смертность хронологически предшествует греху, но грех логически предшествует смертности»; однако, наверное, следует добавить, что страстность есть фактор в некотором смысле отличный от обоих. Смерть вошла в человеческую жизнь через грех, теперь же она ослабила человеческую природу и усугубила ее склонность ко греху. Чтобы восстановить свою подлинную человечность, человеку нужно спастись от всего этого; спасение означает «второе рождение, обновление, бессмертие, нетленность, бесстрастие, избавление от смерти, рабства и всех зол, счастье свободы и участие в ожидаемых нами неизреченных благах», а также избавление от наказания и осуждения, заслуженных человеческими грехами.
Это восстановление подлинной человечности — дело человека Христа в Его жизни, смерти и воскресении. Только в силу того что Он был «одним из нас, вышедшим из нашего рода» и нашей природы, мог Он достичь этого спасения. Все, что совершено через Него и в Нем как первенце человеческого рода, — «все это совершено в Нем ради [нашего] общего спасения». Хотя, будучи истинным и совершенным человеком, Он принял смерть не в качестве наказания, как другие люди; будучи «более превосходным», Он прошел через смерть к бессмертию и нетленности и теперь может наделить этими дарами Своих братьев. Его жизнь и смерть были составляющими Его спасительного деяния, но решающее событие домостроительства спасения — это Его воскресение, «главный предмет всех совершенных Им преобразований, ибо им упразднена смерть, уничтожено тление, потушены страсти, устранена изменяемость, поглощены неумеренные греховные переживания, сброшена власть сатаны, уничтожено насилие бесов и смыта горечь, происходящая от закона». Драматическое истолкование смерти и воскресения Христа как победы над демоническими силами, удерживавшими человека в своей власти (заметный мотив в доникейской традиции)» стало у Феодора утверждением торжества Христа над «начальствами и властями… у которых не будет над нами власти, если мы сможем избежать греха». Но какой бы мотив Феодор ни использовал, комментируя содержащиеся в том или ином тексте образы, его толкование, как правило, ориентировано на свойственное ему «утверждение активного участия человечества Христа в деле искупления». Это вело к «выраженному христологическому дуализму», радикальному различению между божественным Логосом и человеком, которого Он воспринял, потому что Христос стал тем, кем должен был стать, чтобы совершить дело спасения, как говорит Феодор. У Феодора и Кирилла немало общих сотериологических и христологических тем, однако расхождения между ними, которые менее очевидны, оказываются более серьезными.
Уже говорилось о том, что «склонность св. Кирилла рассматривать проблемы с точки зрения сотериологии особенно заметна в его рассуждениях о Евхаристии». И здесь также общее учение о таинствах порождает различные христологические формулировки. Феодор излагает учение о реальном присутствии и даже теорию сакраментального преобразования элементов предельно ясным языком. Когда Христос предлагал хлеб, утверждает Феодор, «Он не сказал: "Сие есть символ Моего тела", но "Сие есть тело Мое"»; ибо элементы «были преобразованы благодаря нисхождению Святого Духа». Он даже счел возможным связать это преобразование элементов с традиционным представлением о Евхаристии как о лекарстве бессмертия: «Сначала их кладут на престол как простой хлеб и вино, смешанное с водой, но через пришествие Святого Духа они преобразуются в Тело и Кровь и таким образом превращаются в силу духовной и бессмертной пищи». Эти и подобные места у Феодора свидетельствуют о том, что представление как о преобразовании евхаристических элементов, так и о преображении причастника были настолько широко распространены и настолько утвердились в мышлении и языке Церкви, что вряд ли кто-либо с ними не соглашался. Если это учение о Евхаристии и не согласовывалось с общим богословским методом Феодора, он продолжал учить в своем богословии тому, во что Церковь верила и чему учила о Евхаристии в своей литургии.
Разница между Феодором и Кириллом состояла в том, что Феодор в своей христологии не опирался на это евхаристическое учение, а Кирилл опирался. Ключом к христологической интерпретации богословия таинств у Кирилла служит тот акцент, который он делает на животворящей и преображающей силе спасения во Христе — силе, сообщаемой в таинствах, и особенно в Евхаристии. Крещение также является проводником этой силы. Через крещение, говорит Кирилл, «мы претворяемся согласно божественному образу по Иисусе Христе», и добавляет, что было бы нелепо мыслить об этом как о «телесном преобразовании». Однако в другом месте, особенно говоря об изменениях, производимых вкушением Тела и Крови Христовых за Вечерей Господней, он, кажется, гораздо меньше сопротивляется мысли о том, что сакраментальная благодать совершает «телесное преобразование». Для него главным текстом, определяющим учение о Евхаристии, было не описание ее установления в синоптических Евангелиях и в 1 Кор (хотя он, конечно, комментировал и эти места), а шестая глава Евангелия от Иоанна: «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни». Эти слова означают, говорит он, что Христос «как Бог оживляет нас, не просто даруя нам причастие Святого Духа, но преподавая нам в образе пищи плоть, которую Он воспринял». Комментируя эти же слова в другом месте, он утверждает, что Тело, преподаваемое в Евхаристии, не может быть животворным, если оно не стало «самой плотью Логоса, дающего жизнь всему». Принимаемое в Евхаристии Тело подобно «животворящему семени», посредством которого причастник тесно соединяется с Самим Логосом и делается подобным Логосу — бессмертным и нетленным.
В ходе развития этого понимания Евхаристии Кирилл недвусмысленно отверг предположение, что слова в Ин 6:53 могут относиться к «честному Телу и честной Крови не Бога Логоса, а человека, соединенного с Ним» в воплощении. Это ошибочный взгляд на Евхаристию и личность Христа. Есть основание полагать, что в антиохийской традиции, несмотря на приведенные ранее формулы преобразования, употреблявшиеся Феодором, Евхаристию стали понимать как состоящую, по формуле Иринея, из земной и небесной субстанций, каждая из которых сохраняет свою природу. Сторонник Нестория Евтерий Тианский, по-видимому, учил, что объективно «мистический хлеб — той же природы», что земной, но что субъективно, для верующего, он по вере становится Телом Христовым. И Несторий доказывал: словами установления «Сие есть тело Мое» Христос «не говорит, что хлеб — это не хлеб, и что Его тело — это не тело, но Он ясно сказал: хлеб и тело, которые пребывают в усии». Как можно предположить, в ходе спора антиохийцы обнаружили несоответствие между евхаристическим учением Феодора и его христологическим учением и в конечном счете приспособили первое ко второму, в любом случае ясно, что александрийцы формулировали и защищали христологию, совместимую с евхаристическими представлениями, которых они придерживались.
Александрийцы утверждали, что эта христология совместима и с литургической практикой Церкви, тогда как христология их оппонентов с ней несовместима. Когда «Второе Послание Климента» учило мыслить об Иисусе Христе как о Боге, подразумевалось, что Иисус Христос достоин такого поклонения, которое подобает одному только Богу. В споре с арианством никейская ортодоксия обращала внимание на противоречие между существовавшей у ариан практикой поклонения Иисусу Христу и их отказом признавать, что Он Бог в полном и однозначном смысле этого слова; тот же аргумент, со ссылкой на доксологии, использовался для отстаивания божественности Святого Духа. В этом пункте больше, чем где-либо еще, эффективным оказалось использование в христологическом споре аргумента, заимствованного из спора тринитарного. Ибо защитники Никеи отказывались проводить различие между поклонением, подобающим Отцу, и поклонением, подобающим Сыну. Аполлинарий в сочинении «Подробное исповедание веры» (в нем он излагает никейскую ортодоксию, не вдаваясь в спекуляции о человеческой душе Христа, за что был впоследствии осужден) выражает традиционное мнение, когда критикует такое толкование Троицы, которое привело бы к «трем несхожим и различным системам поклонения, [вопреки установлению] одного законного религиозного обряда». «Нет ничего, — писал он в другом месте, — чему следует поклоняться, и ничего, что спасает, помимо божественной Троицы». Христианское богопоклонение было поклонением Троице Отца, Сына и Святого Духа без какого-либо различия по степени или виду. Такова была ортодоксальная интерпретация Никейского вероопределения и таковым был очевидный результат постникейского развития, нашедший выражение в следующей формулировке: Святой Дух является «Тем, Кому покланяются и Кого славят вместе с Отцом и Сыном».
Теперь, когда предметом дискуссии стало не отношение Сына и Духа к Отцу, а соотношение человеческого и божественного в воплощенном Сыне, вопрос усложнился еще больше. Является ли человечество Логоса также предметом поклонения? Афанасий обвинял ариан в том, что они поклоняются человеку, поскольку ставят Логос ниже Бога. Но не могло ли обвинение в «человекопоклонстве» с тем же правом быть направлено против последователей Афанасия? Например, Аполлинарий в только что упомянутом сочинении утверждал: «Мы исповедуем… единое поклонение Логосу и плоти, которую Он воспринял. И мы анафематствуем тех, кто совершает разные поклонения, божественное и человеческое, и кто поклоняется человеку, рожденному от Марии, как отличному от Того, Кто есть "Бог от Бога"». Христианское поклонение Христу должно быть «поклонением Сыну Божию, включая человеческое подобие». Предметом поклонения является Воплощенный, божественный и человеческий; «Ему мы приносим наше поклонение, и Его плоть не исключена из этого поклонения… Ибо тот, кто не поклоняется этой плоти, не поклоняется и Ему». Христианский культ требует поклонения всецелому воплощенному Логосу в нераздельном единстве Его личности, как и подразумевается литургической практикой Церкви. Всякое поклонение Воплощенному, отделяющее Его человечество от Его божества, равносильно замене божественной Триады тетрадой Отца, Сына, Святого Духа и человека Иисуса. Поэтому неверно думать, что «мы поклоняемся Эммануилу как человеку».