Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1
Шрифт:
И имевший место прецедент, и благоразумие требовали какого-то компромисса; несмотря на поляризацию догматических позиций, среди приверженцев каждой из них находились люди, которые это понимали. Представители богословия предсуществования, кенозиса и вознесения, отлучившие Нестория на Римском соборе 432 года, одобрили решение собора в Ефесе; но различные папские документы — в том числе, даже рескрипт папы Целестина, которым тот поручил Кириллу осуществить отлучение и низложение Нестория, — ясно давали понять, что еще есть надежда утвердить «апостольское» решение, которое могло бы примирить если не крайних, то по крайней мере основную массу верующих и богословов. Феодорит, во многом наследовавший Несторию в качестве защитника богословия обитающего Логоса, нашел возможным сформулировать компромиссный документ, в котором утверждалось: «имел место союз двух природ, и поэтому мы исповедуем одного Христа, одного Сына, одного Господа», и, следовательно, «в соответствии с этим понятием о союзе без смещения мы исповедуем, что Святая Дева есть Богородица». Каким-то образом Кирилл счел возможным подписать такой документ, к досаде многих своих сторонников. Однако ни с точки зрения искусства богословского выражения, ни с точки зрения политической конъюнктуры это исповедание не смогло дать нужную формулу в нужное время. Это сделал главный интерпретатор богословия предсуществованпя, кенозиса и вознесения папа Лев в его «Томосе к Флавнану» — документе, который, со здравыми добавлениями из других богословских традиций, стал формулой примирения для большинства, хотя и не
Генеалогия этого вероопределения ясно показывает, что «эта формула не является оригинальным и новым творением, но, подобно мозаике, собрана почти полностью из уже имевшихся камней». Конкретно ее источниками явились так называемое «Второе послание Кирилла Несторию», «Послание Кирилла к антиохийцам» вместе с формулой 433 года и «Томос» Льва; выражение «не рассекаемый или различаемый на два лица», по-видимому, восходит к Феодориту. Даже если с точки зрения статистики справедливо, что «большинство цитат взято из посланий св. Кирилла», решающее значение в данном случае имело использование «Томоса» Льва — в том, что касается полемики против, как это понималось, крайностей альтернативных богословий воплощения, а также в сведении проблемы к позитивным утверждениям, на основе которых можно было прийти к общему, хотя никоим образом не всеобщему, согласию эта формула, как и «Томос», осуждала всякое понятие об ипостасном союзе, которое бы ставило под сомнение «различие природ» или нарушало норму, согласно которой союз совершился «неслитно». В то же время она настаивала на том, чтобы Христа не «рассекали или разделяли на два лица», дистанцируясь от любого богословия обитающего Логоса, которое Логос делало одной личностью, а человека, которого Он воспринял, — другой личностью.
Разумеется, совершенно другой вопрос, являлись ли эти интерпретации христологических альтернатив верным и точным прочтением различных богословских позиций. Упор на том, что Христа нельзя разделять или разъединять на две личности, на самом деле не достигал цели, которая состояла в том, чтобы утвердить реальность рождения, страдания и смерти Христа и одновременно не допустить, чтобы Божество было скомпрометировано ими. Слова о том, что различие природ не устраняется их союзом, могли означать, что действия и свойства, присущие каждой природе, следует относить онтологически только к этой природе, даже если словесно допустимо приписывать их «одному и тому же Христу». Подобным образом и «неслитно» можно было интерпретировать в поддержку тезиса, что после воплощения не меньше, чем до него, человеческое было человеческим, а божественное — божественным. С еще большей очевидностью слово «неизменно», относящееся к человеческой природе (ибо обе стороны принимали как само собой разумеющееся, что божественная природа неизменна), можно было прочесть как направленное против той точки зрения, согласно которой, поскольку спасение человека состоит в преобразовании его человеческой природы в божественную, человеческая природа Христа начала процесс спасения через союз с божественной природой. И хотя в халкидонской формуле фактически такого утверждения нет, она оставляет место для подобных выводов; а потому ее можно было воспринимать — и она действительно воспринималась — даже как обоснование несторианской позиции.
Как бы то ни было, отношение этой формулы к другой альтернативе в долгосрочной перспективе было еще менее ясным и менее обнадеживающим. Бесспорно, она учила ипостасному союзу: «соединяется в одно Лицо и в одну Ипостась». Она называла Деву Богородицей и требовала, чтобы природы, хотя их и две, были признаны «неразделяемыми, неразлучаемыми». Для богословия ипостасного союза это явилось хорошим началом, но не более чем началом. Действительно трудные вопросы либо остались проигнорированными, либо не получили прямого ответа. Например, оставалось неясным, кто является субъектом страдания и распятия, ибо эти события истории спасения даже не упоминались. Как можно предположить, выражение «Один и Тот же», присутствующее в начале и в конце, указывает на то, что субъектом является Он, в конкретности Своей всецелой личности, одновременно божественной и человеческой, но это не было уточнено. И наоборот, все предостережения против любого смешения двух природ оставили сторонников ипостасного союза неудовлетворенными в самом важном для них сотериологическом пункте: что окончательное обожение человека берет начало в союзе человечества Христа с Его божественностью, осуществленном в неразрушимой целостности личности. Но, возможно, наиболее серьезной проблемой, которую обнаруживают почти все вероопределения, а это — в особенности, была проблема герменевтическая. Разбираемый текст открывался утверждением, что он «следует святым отцам», и заканчивался особыми ссылками не только на пророков Ветхого Завета и на учения Иисуса в Новом Завете, но и на авторитет «символа отцов». В свете дискуссий, имевших место в Ефесе, и вопросов, бывших предметом спора, это скорее всего относилось к Никейскому символу. Однако на этот авторитет ссылались все; и, в зависимости от того, какие «святые отцы» цитировались, Никея, а теперь и Халкидон могли быть интерпретированы по-разному.
Следовательно, это было согласие на несогласие. Но и больше того: это было, в основном, изложением богословия предсуществования, кенозиса и вознесения, сформулированным так, чтобы преодолеть спекулятивные альтернативы, заняв позицию над (или под) ними и обращаясь к истине Евангелий — чистой, ясной и простой. Но истина, даже евангельская, никогда не бывает чистой и ясной и редко бывает простой. Халкидонская христология установила термины для богословия и благочестия латинской Церкви по меньшей мере до Реформации, и даже тогда различные соперничающие учения о личности Христа соревновались друг с другом в торжественных заявлениях о верности Халкидону. Но в греческой и сирийской частях Церкви неоднозначность этой христологии сделала ее значительно менее успешной. Считалась ли она уклончивой или наивной, но она очень плохо укоренилась на Востоке, скорее снабжая его терминологией для дальнейших споров, нежели решениями прошлых и в ходе этого процесса отчуждая большие сегменты христианского мира, которые даже спустя полтора тысячелетия все еще не примирились ни с Халкидонским собором, ни с принявшими его церквами.
Продолжение спора
Продолжившийся после Халкидона христологический спор даже в большей степени, чем до собора, испытывал влияние небогословских факторов, от власти толпы и атлетических соревнований до военных действий и внутренних интриг императорского двора. Над патриархом
В то же время, несмотря на все эти обстоятельства, не следует умалять значение религиозных, литургических и догматических факторов спора. Ибо постхалкидонская полемика с ясностью показала, что если формулирование догмата о Троице в Никее и Константинополе вновь поставило христологический вопрос, то формулировки догмата о двух природах во Христе в Ефесе и Халкидоне актуализировали вопрос тринитарный. равно как и вопрос о сотериологии, являющейся еще одним фундаментальным аспектом христологического учения. Полемика вернулась в исходную точку. О силе противостояния Халкидону, а также о значимости упомянутых выше аспектов спора свидетельствует страстное отрицание, принадлежащее одному египетскому монаху VI века: «Анафема нечистому Халкидонскому собору! Анафема всякому согласному с ним! Анафема всякому отрицающему искупительное страдание Христа!.. Что до нас, то мы до последнего издыхания будем веровать в Отца, Сына и Святого Духа, соравную Троицу, являющуюся также единым Божеством». Это признание центрального значения догмата о Троице и учения о спасении для дальнейшего христологического развития исходило от многих богословов и партий, между которыми было мало согласия в других вопросах. Несторианская партия, осужденная в Ефесе в 431 году, продолжала утверждать, что именно она, а не решения 431 года, отождествляющие христологию Кирилла с христологией Никеи, представляет подлинное предание 318-ти святых отцов, собравшихся в Никее, и 150-ти, которые собрались в Византии», то есть Никейского собора 325 года и Константинопольского собора 381 года. Эта партия предлагала такую интерпретацию личности Христа, которая обеспечивала Логосу место в Троице посредством возведения всевозможных преград между Ним и страданиями Распятого. «Если Бог Логос страдал по плоти… [значит] Он совершенно утратил Свою бесстрастность, и Свое единосущие с Отцом и Святым Духом, и [Свою] вечную природу, которая в единой усии». Употребление таких выражений, как «один из Троицы пострадал во плоти», означало, либо что Отец и Святой Дух также страдали, либо что Логос был отделен от Них; каждый из этих выводов был еретическим. В сравнении с арианами, прошлыми и нынешними, это богословие обитающего Логоса заявляло: «В своей нечестивой защите ипостасного союза вы отрицаете восприятие [человека Логосом]… и своим ипостасным и составным союзом вы заставляете божественное страдать… так что Бог — уже не Бог, а человек — не человек. Вы чужды всему преданию Церкви и прокляты всеми православными, живущими под небесами». Христология, таким образом, определялась догматом о Троице и могла развиваться самостоятельно лишь в пределах, заданных тринитарным учением. Например, христологическое вероопределение, принятое восточно-сирийским «несторианским» собором в Селевкии-Ктесифоне в конце VI века, гласило, что Логос «стал плотью, не изменяясь… Он воспринял [человека] без прибавления, потому что в Его бытии и в Его восприятии [человека] Его сущность оставалась свободной от изменения и прибавления: Иисус Христос, Сын Божий, Бог Логос, свет от света». Учение об ипостасном союзе, даже в том виде, в каком оно было принято в Халкидоне, ставило под сомнение отношения божественных ипостасей в Троице, а также бесстрастность Логоса и потому — всего Божества.
Но главными оппонентами ортодоксии в продолжившемся после Халкидона споре были не остатки несториан, а несколько партий «монофизитов», которые выступали против формулы собора потому, что она не пошла достаточно далеко в утверждении ипостасного союза. Мы обратимся к более полному изложению монофизитского учения в следующем томе. К монофизитским были отнесены богословские направления, более далекие друг от друга, чем некоторые из них от Халкидона, особенно от Халкидона в той его позднейшей интерпретации, которая утвердилась в значительной степени в ходе конфликта с этими богословскими направлениями. После Халкидона, как и после Никеи, не было недостатка в прозвищах и кличках: обозначения различным богословских партий происходили от абсурдных или еретических выводов, которые, как представлялось, вытекали из их позиций. Эти партийные прозвища, которыми изобилуют как оригинальные, так и вторичные сообщения об имевшей место полемике, часто скорее затемняют ее доктринальное содержание. Подобным образом и технические термины тринитарного и христологического догматов понимались различными партиями и школами по-разному. А потому столь часто высказываемое относительно богословской полемики и столь редко соответствующее действительности обвинение в том, что спор идет лишь о словах, более справедливо применительно именно ко второй половине V века и первой половине VI века, чем к большинству других периодов в истории христианского вероучения.
За этим спором о словах и эпитетах, которыми награждали в пылу полемики, стояли тринитарные и сотериологические следствия учения о личности Христа. Севир Антиохийский обвинял своих оппонентов, которые «говорят, что именно в Своей сущности Логос Божий претерпел спасительный крест и взял на Себя страсти ради нас», и которые «не согласны называть единого Господа и Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа единосущным с нами по плоти». А Феодосии Александрийский писал ему в ответ: «Тот, Кто есть один от Святой Троицы, ипостасный Логос Бога Отца, ипостасно соединил с Собою плоть, единосущную нами, подобно нам, подверженную страданиям». Параллелизм «единосущный Отцу» и «единосущный нам», обманчиво простой и в конечном счете неточный, по крайней мере ясно указывал на два ключевых момента в пересмотре христологии.
Борьба против сформулированного в Халкидоне учения о двух природах во Христе после воплощения вела к новой постановке проблемы Троицы как минимум двумя путями. В конце IV века отношение между Одним и Тремя было прояснено — или, во всяком случае, этот вопрос разрешился — благодаря принятию формулы «одна сущность, три ипостаси». Второе лицо Троицы является одной ипостасью из трех. Критикуя халкидонское учение, некоторые монофизиты отождествляли ипостась с «природой», утверждая, что Логос, будучи одной ипостасью, после воплощения все равно мог обладать только одной природой. Но это вело к заключению, что каждая ипостась Троицы имеет природу и является сущностью сама по себе и для себя. Тогда единство Отца, Сына и Святого Духа заключалось бы в Божестве, которое является для Них общим. Это был действенный аргумент против халкидонского учения о двух природах, который, однако, оказался богословски уязвимым. Такая позиция быстро получила наименование тритеизма, ибо свойственная ей аристотелевская интерпретация ключевых тринитарных терминов — ипостась и усия — вела к отказу от какого-либо единства в Божестве, кроме самого абстрактного. Поэтому ответ пришел в той же мере от других монофизитов, в какой и от сторонников Халкидона. Говорящие, что, «если каждая ипостась, когда она рассматривается сама по себе и в себе, является усией и природой, то, поскольку существуют три ипостаси Святой Троицы, существуют также три усии и три природы, должны знать, что они больше других являют свое невежество». Для того чтобы верно определять учение о Троице и при этом оставаться на антихалкидонской точке зрения, требовалось говорить так: «Не было союза усий и природ, которые являются родовыми и общими, — то есть природы, содержащей Троицу божественных ипостасей, Отца, Сына и Святого Духа, и природы, включающей в себя весь человеческий род всех людей, — а был просто союз Бога Логоса и Его собственной плоти, наделенной разумной и мыслящей душой, которую Он ипостасно соединил с Собой». Так был сохранен ортодоксальный тринитаризм Никеи и Константинополя, но следствия, из него выведенные, противоречили теории двух природ в воплощенном Логосе. Один из Трех в Троице воплотился, пострадал и умер.