Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1
Шрифт:
Это направление христианской апологетики и христианской полемики имело параллели в некоторых акцентах христианской догматики, проявившихся, прежде всего, в ходе христологических споров. Определение «человеческого» явилось одной из предпосылок христологического учения по крайней мере в трех пунктах: понимание состояния человека и его нужды в спасении; определение человеческой природы Христа; образ человеческого рода, искупленного и преображенного Его пришествием. Два основных варианта учения о воплощении содержали, каждый по-своему, элементы, которые препятствовали исчерпывающему исследованию вопроса о неизбежности греха. Сторонников ипостасного союза никак нельзя было обвинить в несерьезном отношении к трудностям человеческого положения. Как со всей очевидностью показывает антропология Афанасия, эти богословы рассматривали пришествие Логоса во плоти на довольно мрачном фоне греха, тления и смерти, характеризующих состояние человека. Отвернувшись от Бога в непослушании, люди «стали причиной своего собственного нетления в смерти». Более того, это состояние все ухудшалось, и человек становился «ненасытным [] в грехе». Не удовольствовавшись первым грехом, люди «пресыщались новыми [худыми делами], преуспевая в срамоте, далее и далее простирая свое нечестие». Ни солнце, ни луна, ни звёзды не отпали от Бога; только человек низко пал. На этом фоне воплощение Логоса рассматривалось как единственное средство спасения падшего человечества.
Однако, несмотря на всю жесткость сказанного о грехе, фундаментальная
Теория обитающего Христа еще менее способствовала разработке учения о грехе и грехопадении. Акценту, который эта теория делала на нравственном возрастании Иисуса как человека, воспринятого Логосом, соответствовало учение о человеке, подчеркивающее его способность подражать этому возрастанию. Слишком легко отмахнуться от этого учения как от «пелагианства до Пелагия», ибо оно действительно не вписывалось в категории, характерные для западного развития. Но из некоторых сохранившихся фрагментов трактата Феодора Мопсуестийского «Против защитников первородного греха» ясно: он «на самом деле подтверждает, что унаследовать можно только природу, а не грех, который есть непослушание свободной и ничем не связанной воли». Обе теории — ипостасного союза и обитающего Логоса, несмотря на их принципиальные расхождения, сосредоточивались скорее на смерти, нежели на грехе. Феодор часто приписывал грех факту смертности человека, хотя иногда рассматривал эту связь в обратном порядке; Кирилл настаивал на совершенном человечестве Христа, ибо только это «избавит наше земное тело от чуждого тления». Кирилл иногда говорил о человеческом грехе так, что это предполагало учение о первородном грехе. А Феодор счел возможным сказать, что, «поскольку в нашем смертном состоянии царил грех и, наоборот, смерть все усиливалась в нас по причине греха, Господь наш и Спаситель Иисус Христос пришел… и, разрушив смерть Своей смертью, разрушил и грех, коренившийся в нашей природе по причине ее смертности». Однако в ходе христологических споров из этих позиций не были выведены дальнейшие следствия, касающиеся определения греха. Источником материала для более полной разработки вопроса об отношении между природой и благодатью стали не тенденции, выявившиеся в ходе богословских споров первых четырех веков, будь то с язычниками или с другими христианами, а жизнь и практика Церкви. Ибо «антропология, преобладавшая во П и III веках, частично находилась в противоречии с супернатурализмом [церковного] культа». Из этого культа следует выделить две темы, имеющие отношение к дилемме христианской антропологии: это исповедание девственного рождения Христа и практика крещения младенцев. Именно в них христианское учение, особенно на Западе, искало поддержки; именно к ним обращались для объяснения — более полного по сравнению с тем, что давали выразители ортодоксии, — отношения между неизбежностью греха и ответственностью за грех. Обе эти темы присутствовали в жизни и языке Церкви и до того, как оказалось востребовано их антропологическое содержание; во всяком случае, имеющиеся свидетельства дают мало или вообще не дают оснований утверждать, что они восходят к сложившейся теории грехопадения и первородного греха. Но поскольку они занимали все более прочное место в культе и вероисповедании, они стали теми посылками, из которых можно было сделать выводы относительно грехопадения и первородного греха.
Исповедание девственного рождения Иисуса Христа — или, точнее, Его девственного зачатия — имеет источником сам Новый Завет; об этом говорится в Евангелиях от Матфея и Луки, но больше нигде. У Матфея «история Девственного Рождения в богословском отношении не развита, из этого великого божественного вмешательства не извлечено никакого христологического аргумента или прозрения». Соответствующее повествование у Луки содержит некое указание на значение этого вмешательства, ибо ангел говорит Марии: «Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим». Слово «посему» указывает на то, «что этот вывод самоочевиден» и что, таким образом, святость и божественное сыновство Младенца имеют какую-то связь, возможно причинно-следственную, с особыми обстоятельствами Его зачатия. Однако даже Лука не развивает эту тему ни в своем Евангелии, ни в Книге Деяний. По этой причине учение о девственном рождении, даже будучи зафиксированном в символах веры, оказалось лишенным содержательной ясности. Оно не только не присутствует ни у кого из новозаветных авторов, кроме Матфея и Луки, но и среди апостольских мужей о нем говорил только Игнатий. Для него Христос был «Сыном Марии и Сыном Божиим» и потому «плотью и духом»: рождение от Девы Марии служило залогом истинного человечества. Но и более чем залогом: «От князя века сего сокрыто было девство Марии и ее деторождение, равно и смерть Господа, три достославные тайны, совершившиеся в безмолвии Божием». Чудесное зачатие и рождение Христа должно было показать, что «Бог наш Иисус Христос, по устроению Божию, зачат был во чреве Мариею из семени Давидова, но от Духа Святого». По своей направленности это учение христологическое и никак не «мариологическое»; и еще в меньшей степени — антропологическое.
Данное учение «не формулировалось во исполнение богословской задачи; скорее всего, это просто один из "апостольских" элементов библейской традиции, переданной далее. Это была не защита, а толкование, с которым древняя Церковь имела дело, когда обращалась к этому элементу вероучения». Частью этого толкования явилось более систематическое размышление о том, что это значит для христианского понимания личности Христа, и оно, в свою очередь, не могло не иметь последствий для учения о человеке. Интригующим примером такого размышления является история текстуальной передачи и экзегезы Ин 1:12–13 в период со П по V век: «Тем, которые приняли Его [Логоса], верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились [текстуальный вариант: который… родился]». Во многих, а возможно, даже в большинстве цитирований этого места у христианских авторов II и III веков содержится прочтение «который» (оно появилось также в некоторых латинских и сирийских кодексах Нового Завета), что представляется недвусмысленным указанием на девственное рождение Иисуса. Ириней, ссылаясь на это место, говорит: «В конце [времен] руки Его [Отца] ни от хотения плоти, ни от хотения мужеского, но по воле Отца сделали человека живым, чтобы Адам стал [снова] по образу и подобию Божию». Другие случаи цитирования им этого места также содержат единственное число как указание на особые обстоятельства рождения Христа. А Тертуллиан даже считал множественное число в этом пассаже гностическим искажением и настаивал: это место доказывает, что Христос есть воплотившийся Лоroc, однако «хоть Он и есть
Эта причинно-следственная связь между девственным рождением и святостью Иисуса Христа укрепилась благодаря росту христианского аскетизма. Рассказ об этом процессе относится скорее к истории институтов и духовности, нежели к истории вероучения, однако эта связь сыграла богословскую роль в развитии учения о человеке и в возникновении учения о Марии. Уже в Новом Завете содержались указания на учение, согласно которому «хорошо человеку не касаться женщины», и на идею, что искупленные святые — это те, «которые не осквернились с женами, ибо они девственники». В некоторых частях древней Церкви безбрачие, по-видимому, было условием крещения и членства. Тертуллиан выражал крайнюю форму весьма распространенного представления, когда утверждал, что «законы, похоже, проводят различие между браком и любодеянием как между разными видами недозволенного, но различие это не касается самого существа дела». Хотя для основного направления святоотеческого аскетизма характерно воздержание от прямого осуждения брака и половых отношений, продемонстрированного Тертуллианом, общим в данном случае является позитивная оценка девственности как высшего образа жизни. Иероним, наиболее ясный в выражении своих мыслей и влиятельный представитель этого направления, утверждал, опираясь на Откр 14:4 и близкие библейские места: «Все те, кто не остались девственниками, следуя образу чистого целомудрия ангелов и Самого Господа нашего Иисуса Христа, нечисты», в том числе женатые пары, а также вдовы. Христос и Мария являлись образцами истинной чистоты, то есть девственности; ибо именно девственность Марии сделала ее достойной стать матерью Иисуса, а Христос «Собою освятил первые плоды Своих девственников, будучи Сам девственником». Иероним слишком хороший текстолог, чтобы в Ин 1:13 считать правильным чтение «который… родился»; но его аскетическое богословие, восхвалявшее брак в качестве способа появления на свет девственников, столь высоко оценило девственность — как Христа и Марии, так и тех, кто им подражал, — что у него не было нужды для обоснования своей точки зрения настаивать на соответствующем прочтении итого стиха.
Скорее всего, Амвросию (который, в свою очередь, стал учителем Августина и этих вопросах) следует приписать окончательное установление твердой «причинно-следственной связи между девственным зачатием и безгрешностью Христа… сочетание идеи о распространении первородного греха через половое общение с представлением о том, что безгрешность Христа является следствием Его девственного зачатия». Чтобы быть свободным от греха, Христос должен был быть свободен от обычного способа зачатия — такой вывод извлек Амвросий из Ис 53:8: «Кто поведает историю Его рождения?» Но главным доказательным текстом служил Пс 50:7: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя». Эти слова сказаны Давидом, «который считался праведнее других». Если Христа следует называть истинно праведным, то «ни по какой другой причине, нежели по той, что, будучи рожденным от девы, Он никак не был связан заповедями против предосудительного способа рождения». Сочетая Пс 51:5 и один из вариантов Ин 1:13, Амвросий так выразил отношение между грехом и девственным рождением Христа: «Даже если Он воспринял естественную сущность этой самой плоти, Он не был зачат в беззаконии, ни рожден во грехе. Он — Тот, Кто рожден ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Духа Святого из Девы». Особое преимущество девственного рождения состоит в том, что Христос отличается от всех других людей в силу защищенности от «природной порчи», сообщаемой грехом. Но отсюда простым и неизбежным логическим следствием явилось заключение, что зачатые и рожденные обычным способом оказываются подвержены этой порче и не могут освободиться от нее, кроме как посредством девственно рожденного Христа. «Тот один грех, — говорит Августин, — который… получил такую силу, что в одном человеке в самом начале и, как я сказал бы, в самом корне подверг осуждению весь род человеческий, этот грех не искупается и не смывается иначе, как через единого "Ходатая Бога и человеков, Человека Христа Иисуса", Который один только мог родиться так, что не имел нужды в возрождении».
В том же направлении развивалась и тема крещения младенцев. Как и девственное рождение, крещение младенцев опиралось на библейские основания, не отличавшиеся ясностью. Это рассказ об Иисусе, благословляющем детей, в Мк 10:13–16 и параллельные места; формула в Книге Деяний, согласно которой крещены «домашние»; аналогия между обрезанием в Ветхом Завете и младенческим крещением в Новом. Какими бы ни были истоки этой практики или широта ее распространения во II веке, первое неоспоримое свидетельство о ней появилось в конце столетия в сочинениях Тертуллиана. Выступая против этой практики как новшества, он спрашивает: «Что спешить невинному возрасту за отпущением грехов? Пусть приходят, когда повзрослеют. Пусть приходят, когда учатся, когда будут научены, куда идти. Пусть станут христианами, когда смогли познать Христа». Тертуллиан также говорил о грехопадении Адама, так что это было похоже на «короткий шаг… к учению о первородном грехе». Адама он называл «первый человек и первый грешник». «Человек, — говорил он, — осужден на смерть за то, что вкусил плода какого-то жалкого дерева, и от этого произошли грехи с их наказаниями; и теперь все погибают, кто даже никогда не видел ни одного уголка Рая». Однако этому способу говорить о грехопадении недоставало настоящего учения о первородном грехе; и Тертуллиан «вряд ли занял бы эту позицию [по отношению к младенческому крещению]… если бы он не относился столь легко к учению о первородном грехе».
В сочинениях Оригена обычай крещения младенцев упоминается как апостольское установление. Он пишет, что это «традиция Церкви от апостолов» — совершать крещение также и младенцев. Но этот обычай, даже будучи апостольского происхождения, оставался для него проблематичным. Если младенцы полностью свободны от всего, что требует прощения и отпущения, крещальная благодать представляется излишней. Почему тогда существует церковный обычай их крестить? Пытаясь собрать вместе различные соображения, он предложил такой возможный ответ: «Младенцев крестят "во искупление грехов". Каких грехов? Или — когда они согрешили? Или как может быть у младенцев причина для совершения омовения, если не в соответствии с идеей, что никто не чист от грязи, даже если жизни на земле у него был только один день? И так как грязь рождения смывается таинством крещения, то по этой причине и совершают крещение также младенцев; ибо "если кто не родится снова от воды и Духа, тот не может войти в царство небесное"». Хотя у Тертуллиана, по-видимому, были зачатки учения о Первородном грехе, он не сделал отсюда необходимого вывода о крещении младенцев; Ориген же, хотя и настаивал на апостольском происхождении младенческого крещения, не сформулировал соответствующую этой практике антропологию.
Связь между практикой Крещения младенцев и учением о первородном грехе впервые ясно обозначена у Киприана. В некоторых частях церкви был обычай крестить младенцев на восьмой день после рождения, но Киприан спрашивает, зачем так долго ждать: "Если и величайшим грешникам, много грешившим прежде против Бога, когда они потом уверуют, даруется отпущение грехов и никому не возбраняется прощение и благодать, то тем более не должно возбранять это младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, а только, происшедши по плоти от Адама, воспринял заразу древней смерти через само рождение и который тем удобнее приступает к принятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие грехи». Киприан не разработал, опираясь на эту интуицию, полноценную теорию относительно источника и распространения этой «заразы древней смерти». Однако он использовал учение о первородном грехе для объяснения практики, в апостольском авторитете и сакраментальной действительности которой нисколько не сомневался.