Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1
Шрифт:
Августин, научившийся от Амвросия выводить антропологические следствия изучения о девственном рождении, от Киприана научился — особенно из только что цитированного письма (он называл его Киприановой «книгой о крещении младенцев») — приводить доводы в пользу того, что крещение младенцев доказывает присутствие в младенцах греха, которого избежать нельзя, но за который они, тем не менее, несут ответственность. Он мог утверждать, что «уникальность лекарства», предлагаемого в крещении, указывает на ту «глубину зла», в которую погрузилось человечество из-за грехопадения Адама, и практика экзорцизма, соединенная с обрядом крещения, является литургическим свидетельством в пользу учения о том, что дети находятся во власти диавола. Учение Киприана показывает, что это понимание греха было не новшеством, а «древним, укорененным мнением Церкви». Опираясь на рассуждения Киприана о крещении младенцев и на данное Амвросием толкование девственного рождения, Августин мог сказать: «То, чего мы держимся, есть истинная, истинно христианская и кафолическая вера, как она была передана издревле посредством Священных Писаний и сохранена нашими отцами, и вплоть до нынешних времен, когда эти люди попытались ее низвергнуть». Эту веру он выражал в своем богословии благодати.
Парадокс
В лице Августина Гиппонского западное христианство обрело своего самого влиятельного представителя, а учение о благодати — наиболее четкого толкователя. Про него говорили, что если он и не величайший из латинских писателей, то, уж конечно, величайший человек из тех, кто вообще писал на латыни. В любой истории философии он должен занимать видное место; ни одна история постклассической латинской литературы не будет полна без посвященной ему главы; и нет, наверное, ни одного христианского богослова — восточного или западного, древнего, средневекового или современного, еретического или ортодоксального, — историческое значение которого могло бы сравниться с его значением. Любой богослов, написавший «Исповедь», или «О Граде Божием», или «О Троице», стал бы крупной фигурой в интеллектуальной истории. Августин написал все эти трактаты и еще многое другое. Он был универсальным гением. Однако гениальность — не столь уж редкое явление и, что в данном случае важнее, не так уж уместна в истории развития христианского вероучения, то есть того, во что Церковь верит, чему учит и что исповедует на основе слова Божия.
Но для этого гения характерно то, что он — возможно, более, чем любой другой богослов, заслуживший это двусмысленное именование, — в своих частных писаниях и индивидуальных размышлениях был также и учителем Церкви. Это проявлялось двояко. Богословские мнения Августина изложены в форме церковных учений. В трактате «О Троице», представляющем собой опыт наиболее спекулятивной Августиновой интерпретации христианских идей, он решительно настроен говорить от имени кафолической ортодоксии: «Это и моя вера постольку, поскольку это кафолическая вера». Даже если его мнения выходили за рамки, заданные предшествующим развитием, некоторые из них (например, «филиокве» — учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, а не только от Отца) определяли направление последующей истории вероучения. Другие его теории (скажем, учение о двойном предопределении) были отвергнуты следующими поколениями, однако даже само это отвержение сформулировано в августиновских терминах. Августин Совершенно особенным образом и больше любого другого христианского мыслителя после Нового Завета определил форму и содержание церковного учения если иметь в виду западно-христианскую историю.
Влияние Августина на эволюцию христианской мысли и учения сказалось на истории различных доктрин не ограничивалось вопросом о природе и благодати, неразрывно связаным с его именем. «О Граде Божием» — это сочинение, рассмотрением которого следует завершать любое исследование ранней христианской апологетики, ибо в нем Августин подхватывает большую часть тем своих греческих и латинских предшественников и соединяет их в великий исторический замысел. Его тринитарные умозрении, особенно о «филиокве», далеки от того, чтобы представлять догмат вселенской Церкви, и тем не менее они составляют неотъемлемую часть истории учения о Троице в христианской древности, так что, рассказывая об этой истории, приходится вновь и вновь к ним обращаться. Так же и его размышление о личности и деянии Иисуса Христа в значительной степени определили сам западный христологический метод и тем самым способствовали принятию догматических решений в Халкидоне. Стоит только коснуться какого-либо аспекта истории древнего христианского вероучения, и почти всегда сталкиваешься с Августином, который предстает либо как систематизатор, либо как творец, либо и в том и в другом качестве сразу. Трудно найти доктринальный аспект, которого бы он не касался.
Однако латинская церковь справедливо назвала его не только «учителем Церкви», но, в особенности, «учителем благодати». Ибо если и был вероучительный аспект, который связывал большую часть того, что он говорил и писал, то это божественная благодать. Хорошо сказал об этом Альберт К. Оутлер: «Центральной темой всех сочинений Августина является самовластный Бог благодати и самовластная благодать Бога. Для Августина благодать — это свобода Бога действовать без какой-либо внешней необходимости: действовать в любви, которая превыше человеческого понимания или контроля; действовать в творении, суде и искуплении; свободно отдавать Своего Сына как Посредника или Искупителя; наделять Церковь обитающей в ней силой и водительством Святого Духа; определять судьбы всего творения и цели двух человеческих сообществ — "града земного" и "града Божьего". Благодать — это незаслуженная любовь и благорасположение Бога, упреждающие и действующие. Она затрагивает само сердце и саму волю человека. Она направляет и побуждает к паломничеству тех, кто призван быть верными. Она привлекает и возбуждает душу к покаянию, вере и хвале. Она преображает человеческую волю так, что та становится способной делать добро. Она освобождает человека от религиозного беспокойства посредством прощения и дара надежды. Она создает основу для христианского смирения, устраняя почву для человеческой гордости. Благодать Божия воплотилась в Иисусе Христе и остается присущей Церкви в Святом Духе».
Благодать Божия самовластна, потому что самовластен Бог. Его творения могут принимать Его волю или отвергать ее, но это не угрожает Его самовластию; ибо «каковы бы ни были желания ангелов ли, людей ли, добрых ли, злых ли, желания согласные или несогласные с желанием Бога, воля Всемогущего всегда непоколебима». Мудрость и могущество Бога таковы, что даже злодеяния злоумышленника, совершаемые вопреки Его воле, в конечном итоге способствуют достижению Его благих и справедливых целей. Само имя «Всемогущий» означает просто, что Бог имеет власть делать все, что пожелает. Самовластие Бога проявляется прежде всего в тайне творения. Небо и земля подвержены изменению и разрушению, ибо сотворены из ничего. Они должны были бы сказать: «Мы существуем потому, что мы созданы: нас ведь не было, пока мы не появились; и мы не могли возникнуть сами собой». Среди творений человек является преимущественным объектом благодатного замысла Творца. Его сотворение было актом абсолютной благодати. «Но если благодать не дается даром, это не благодать… Следовательно, человек создан совершенным таким образом, что без Божественной
Ссылки на платоническую традицию указывают на возможность того, что «учение Августина о благодати является просто следствием его неоплатонизма и проистекающей из него концепции Бога, в которой идея абсолютной причинности и всемогущества приобретает большую важность, чем любовь Отца». Августин, особенно в твоих ранних произведениях, отождествлял библейское учение о Боге как Творце с «тем, что говорили о Боге Платон и Плотин». Он сам цитировал Симплициана, одного из своих первых наставников в евангельской вере, который говорил ему, что книги Платоников «на разные лады, но всегда проникнуты мыслями о Боге и Его Слове». На основе этих ранних произведений утверждается, что «морально, равно как Интеллектуально, он был обращен скорее в неоплатонизм, нежели в Ёвангелие». Здесь уместно проследить, насколько последовательно платоническим было раннее учение Августина о знании в душе — учение, и котором деятельность Христа как божественного учителя отождествлялась с идеей воспоминания так что «мы спрашиваем не у того, кто Говорит, тем самым произнося звуки внешним образом, а у самой внутренне Присущей нашему уму истины… Тот… кто нас учит, есть обитающий во внутреннем человеке Христос». Чтобы они «сделались христианами», Платону и его Последователям требовалась бы лишь «небольшая перемена своих Слов и воззрений». В то же время учение о Боге у другого Августинова наставника, неоплатоника и христианина Мария Викторина, должно заставить нас не спешить с принятием упрощенного взгляда на обращение Августина. Ибо даже у Викторина философские учения о Боге, в том числе Неоплатонические, противопоставлены учению, содержащемуся в Писании: последнее говорит, «что Он есть Бот и что ничего нет до Него — до Того, Кто соединяет в себе существование и деятельность [qui et id est quod est esse et id quod operari]. Этого Бога мы исповедуем и Ему поклоняемся». Ни у Викторина, ни тем более у Августина нет простого отождествления христианства с неоплатонизмом; а изучение ранних Августиновых трактатов подсказывает, «что Августин в 386 году принял христианство безоговорочно и вопреки неоплатонику Порфирию, который, наверное, больше всех помог ему на этой стадии. В то же время он искал у неоплатонизма помощи в понимании проблем».
Происхождение учения Августина о самовластии Бога благодати не может быть отнесено к Плотину или Порфирию без учета библейского понимания Бога как Творца — понимания, которое было в центре внимания Августина не только в толкованиях на Книгу Бытия, но и во всем его творчестве. Ибо «в то время как Плотин видит процесс [творения] начинающимся в иерархии "вещей божественных" и завершающимся во внешнем чувственном мире, Августин твердо и окончательно проводит границу между единым Создателем и множеством сотворенных вещей». Совсем другой вопрос — определялось ли это учение о Творце в его фундаментальном содержании тем христоцентрическим видением, которое в принципе сохранял Августин. Начиная говорить о божественной сущности, он обычно определял ее через абсолютность и бесстрастность, а не в перспективе активной вовлеченности Бога в творение и искупление. Библейские выражения, посредством которых говорится об этой вовлеченности (как, например, в Исх 20:5: «Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель»), являются аналогиями, приспособлением к неразвитому человеческому пониманию; «но Писание редко использует термины, говорящие о Боге не метафорически [proprie] и не присутствующие у твари», как это сделано в Исх 3:14. Книга четвертая трактата «О Троице» всецело посвящена спасительным следствиям воплощения и смерти Христа. В то же время с предшествующей книгой ее связывает утверждение, что «сущность Бога, в соответствии с которой Он существует, не имеет в себе ничего изменяемого», а с последующей книгой — заявление, что «Тот, Кто есть Бог, является единственной неизменяемой субстанцией или сущностью, и Ему само существование [ipsum esse], от которого происходит существительное "сущность" [essentia], принадлежит в наивысшем и истинном смысле». Догмат о Троице и драма искупления должны интерпретироваться таким образом, чтобы быть в согласии с этим априорным определением божественности Бога. В этом определении, без всякого сомнения, присутствуют неоплатонические элементы, но Августин, предлагая его, считал себя — и являлся выразителем кафолического вероисповедания.
Отличало же его версию этого вероисповедания осознание самовластия божественной силы и божественной благодати. Это осознание приняло форму учения о предопределении, в котором Августин пошел гораздо дальше, чем кто-либо из крупных ортодоксальных мыслителей после Павла, Он определял предопределение как «устроение Богом Своих будущих деяний в Его предвидении, которое нельзя обмануть и изменить». Преследуя апологетические цели, Августин в трактате «О Граде Божием» стремился провести различие между христианско-паулинистиким пониманием Предопределения и языческим фатализмом посредством утверждения, что решении человеческой воли являются частью «порядка причин», включенного в божественное предвидение. Но даже в этой книге он в конечном счете отнес человеческую волю к порядку следствий божественного предопределении; ибо «по той Своей воле, которая вечна, как и Его предвидение, Он | Бог] сотворил уже- всё, что только хотел сотворить на небе и на земле, не только прошедшее и настоящее, но даже и будущее».
В некоторых отношениях более важной является связь не между предвидением и предопределением, А между предопределением и благодатью; единственное различие между ними состоит в том, что предопределение является подготовкой к благодати, тогда как благодать есть дарование самого дара. Поскольку благодать самовластна, спасутся те, кого предопределил Бог. «Будучи в высшей степени благим, Он во благо использует и зло, как высочайшее благо, для осуждения справедливо предопределенных к наказанию и для спасения милостиво предопределенных к благодати». Даже в случае осужденных всемогущество Бога достигает своей цели и воля Божия совершается на земле и на небе. Почему тогда Бог сотворил тех, чье падение Он предвидел? Чтобы показать Свой гнев и явить Свое могущество. Человеческая история служит для этого ареной, на которой «два сообщества людей» предопределены: одно — вечно царствовать с Богом, а другое — подвергнуться вечному страданию с диаволом. Но двойное предопределение относится не только к граду Божию и граду земному, но и к отдельным людям. Одни предопределены к вечной жизни, другие — к вечной смерти; и среди последних — младенцы, умершие без крещения.