Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1
Шрифт:
Это неразделимое единство занимало столь важное место в богословии ипостасного союза, что при необходимости ради него можно было пожертвовать симметрией отношения между божественным и человеческим во Христе. То, что последующие поколения назвали аполлинариевой ересью, являлось последовательным, хотя и чрезмерно упрощенным проявлением этой основополагающей перспективы. Афанасий, в свойственной ему манере говорить о соотношении божественного и человеческого во Христе, привычно пользовался формулами, в которых речь шла о Логосе, «также» принимающем плоть. «Тот, Кто есть Сын Божий, стал также Сыном Человеческим», писал он; и снова; «Мы призываем естественного и истинного Сына от Бога, Того, Кто также стал человеком». Цитируя Ин 1:14, Афанасий учил: «Он понес плоть и стал человеком», — не утверждая и не отрицая, а просто игнорируя присутствие человеческой души в Воплотившемся. Эта опасная тенденция жертвовать целостностью Его человечества ради единства Его личности стала реальной, когда Аполлинарий выдвинул свою точку зрения на воплощение. Согласно ему, «воплощение, как оно должно мыслиться во Христе, происходит только тогда, когда божественная пневма [дух] и земная с арке [плоть] вместе образуют сущностное единство таким образом, что человек во Христе становится человеком посредством союза этих двух составляющих». Божественное и человеческое во Христе не могли мыслиться как равные составляющие Его воплощенного бытия; Логос, соединяя Себя с телом, остается «одной природой [ ]», как ясно говорит Ин 1:14, называя Его пришествие с неба «обитанием» и утверждая, что «Слово стало плотию», но не добавляя «и душой».
Было бы ошибкой,
В то же время необходимо было согласовать это с языком Писания, которое не говорило о Нем таким образом и с такой же последовательностью. Например, в 1 Тим 2:5, в противоречии с аксиомой Кирилла, говорится о «человеке Христе Иисусе», Который называется «единым посредником между Богом и человеком». «Подобающий» ли это способ говорить о Нем, как утверждал Феодор, или само слово «посредник» предполагает, как считал Феодорит, что Он «соединил в Себе отличительные качества через единство природ, то есть божества и человечества»? Богословие ипостасного союза примирилось с такими местами, как эти, отмечая, что во множестве изречений Писания свойства двух природ взаимозаменяемы, так что «Логос не поглощается», а «оба воспринимаются как одно». Или, как ранее выразил это Кирилл в том же трактате: «Он провозглашается Священным Писанием иногда как всецело человек, и о Его божестве умалчивается ради божественного домостроительства, а иногда как Бог, и тогда умалчивается о Его человечестве; но ни один из этих способов говорить о Нем не является неверным по причине соединения двух [природ] в единство». В пророчестве о рождении Христа у Михея 5:2 о Нем говорится, что он произойдет из Вифлеема, но в том же стихе — что Его «происхождение из начала, от дней вечных». Там, где в отдельном библейском пассаже этот баланс не соблюден явно, он, тем не менее, подразумевается. И вечность, о которой говорит Михей, должна усваиваться и плоти Христа, то есть «плоти, соединенной с Богом по природе, и Свое собственное благое [божественную природу] Он постоянно сообщает Своему собственному телу». Общение свойств было характерно не только для библейского языка, но и для личности Воплощенного.
Это общение требовалось самим делом Иисуса Христа как Спасителя и историей жизни, смерти и воскресения, посредством которых Он совершил это дело. При отрицании реальности и полноты воплощения «опустошается вера и упраздняется крест, который есть спасение и жизнь вселенной». Как экзегетические, так и полемические сочинения Кирилла изобилуют ссылками на «конкретные евангельские сцены», такие как рассказ о противостоянии Иисуса и Петра в Кесарии Филипповой. Субъектом слов и дел, о которых повествуют Евангелия, должен быть не кто иной, как воплощенный Логос. «Кто тогда Тот, Кто претерпел смерть, и воскрес во славе, и в то же время произошел из Назарета, как не Иисус Христос, то есть Тот, Кто был неизреченно рожден от Отца прежде всех веков… и телесно — от женщины?» Рассматривая жизнь Иисуса, Его искушение и алкание, Его страдание и смерть, Кирилл настаивает на том, что все это следует приписывать одному воплощенному Логосу, Который использовал Свою плоть как орудие Своих чудес и Своих страданий. «Молитвы и моления с сильным воплем и слезами» во время искушения Христа усваивались «природному и истинному Сыну, обладающему славой божества», Который уничижил Себя, чтобы спасти искушаемых. Глас из облака указывал на единого воплощенного Логоса, божественного и человеческого, как на «Сына Моего возлюбленного». И, таким образом, ссылаясь на различные конкретные сцены из жизни Иисуса, богословие ипостасного союза нашло обоснование для своего утверждения единого Господа Иисуса Христа как их субъекта.
Однако данное утверждение противоречило некоторым из этих конкретных сцен, а именно тем, которые приписывали Иисусу рост и развитие. Если Ин 1:14 служило доказательным текстом этого богословия ипостасного союза, главной проблемой явилась интерпретация Лк 2:52: «И Иисус преуспевал». Несторий в пику своим оппонентам утверждал: «Тот приближается к совершенству, Кто преуспевает понемногу, о Котором и Лука восклицает в Евангелиях: "Иисус преуспевал в премудрости, и возрасте, и в любви"». Кирилл отвечал на эти вызовы предположением, что Логос мог бы сразу донести Свое тело до совершенства и легко мог сразу наделить его мудростью. Но это было бы «чудовищным делом и нарушением слов домостроительства [спасения]». Поэтому воплотившийся Логос, Который в Своей божественной природе не мог возрастать или изменяться, в такой степени принял на Себя нашу природу, что действительно возрастал. Если оппоненты Кирилла были больше, чем он, озабочены сохранением абсолютности и неизменности божественной природы, то его трудности с представлением о «преуспеянии» Христа можно понять. Богословие ипостасного союза смогло по достоинству оценить преобладающую в Библии тенденцию довольно неясно говорить о божественном и человеческом во Христе, сохраняя при этом один и тот же субъект; и оно не смогло отдать должное тем местам, в которых вместо этого говорилось о возрастании Иисуса. Или, выражаясь в терминах доказательного текста, это богословие рисковало превратить воплощение в богоявление, прочитывая Ин 1:14 следующим образом; «И слово стало плотию… и мы видели славу Его».
Опустив слова «и обитало с нами», можно было даже Ин 1:14 толковать совершенно в других терминах, как часть богословия обитающего Логоса. И тогда воплощение, о котором учил этот отрывок, можно интерпретировать так: «Мы понимаем Его как Господа, Который от божественной природы Бога Отца и Который ради нашего спасения облекся в человека, в котором обитал и через которого явился и стал известен человечеству». Богословие обитающего Логоса можно определить как такое истолкование соотношения божественного и человеческого в Иисусе Христе, которое стремится сохранить различие между ними через описание их союза, понятого как обитание Логоса в человеке, которого Он воспринял. Это богословие могло не только цитировать Ин 1:14, но даже говорить о «личностном союзе» божества и человечества во Христе — «личностном», ибо он не был ни союзом по усии, каковым является союз в Троице, ни союзом по природе, каковым является союз тела и души. Каждое из этих определений союза устранило бы различие между божественным и человеческим, произвело чудовище и сделало спасение через Христа невозможным. Это скорее союз третьего рода — по «личности» []», которая была «удобным нетехническим и неметафизическим выражением для описания постоянных и объективных форм или Лиц, в которых божество представлено как человеческому видению, так и божественному самосознанию». Божественное и человеческое во Христе» согласно Несторию, совпадали в их явлении и потому представляли собой нечто единое. Однако «явление» не было
Доказательным текстом этого богословия воплощения служил фрагмент Ин 2:19: «Иисус сказал им в ответ: разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его». Цитируя эти слова Христа о Своем теле, Несторий спрашивает: «Разве я тогда единственный, кто называет Христа "двойственным"? Разве не называет Он Себя и храмом, который можно разрушить, и Богом, Который восстанавливает? Но если разрушен был бы Бог… Господь сказал бы: "Разрушь этого Бога, и в три дня Он будет восстановлен"». Отношение между Логосом как активным началом и человечеством как началом пассивным, выраженное в Ин 2:19, послужило, в свою очередь, ключом к тем пассажам, в которых говорится одновременно о божественной славе и человеческой подверженности страданию одного и того же богочеловеческого субъекта. Было ясно, что слова «послушный даже до смерти и смерти крестной» можно применить только к человеку, как доказывает Ин 2:19. А поэтому «храм, созданный Святым Духом, — это одно, а освящающий храм Бог — другое. Слова Христа относились к храму Его тела в третьем лице и к Логосу в первом лице; «Он назвал человека, которого воспринял, Своим храмом, в то же время показывая, что Он Сам обитал в этом храме, и через Свое обитанием Он ясно показывает нам Свою власть, когда отдает его [Свое обиталище] на разрушение смерти по Своему желанию, а потом восстанавливает его силой Своего могущества». Дополнением к свидетельству Ин 2:9 было свидетельство Кол 2:9: «Ибо в Нем [человеке, который воспринят] обитает вся полнота Божества телесно».
Этот доказательный текст дал метафору обитания, которая «становится отличительным знаком» этой христологии. В трактате о воплощении, из которого сохранились только отрывки, Феодор пытался определить, какова природа этого обитания, отличая его от других форм божественного присутствия в твари. Оно отлично от общего везде присутствия Бога, которое соответствует Его «сущности и действию», тогда как воплощение является обитанием по Его «благоволению». Однако это обитание по благоволению можно отнести и к Его присутствию в Церкви, но разница состоит в том, что последнее зависит от первого; только в Иисусе божественное «обитает всецело, сообщая Ему всю славу, которая обитающему Сыну присуща по природе». Означало ли это учение, как утверждали его критики, что, поскольку Логос «обитает в нас самих», а не только в Иисусе, Логос не стал плотью, а лишь «обитателем в человеке» или «обитателем человека»? Несторий, подобно Феодору, считал, что такое учение этого не подразумевает, но что обитание приобретает уникальный смысл, когда применяется к воплощению Логоса. Ибо, «если мы говорим об обитании в отношении Христа или о храме Божием и сошествии благодати Святого Духа [на него], мы не имеем в виду того же рода обитание, что имело место в случае пророков, и не то, что прославляется в апостолах, и даже не то, что в ангелах, укрепляемых [Духом] для служения Богу. Ибо Христос — Владыка и даже по плоти Господь всего». Именно так сторонники богословия обитающего Логоса стремились отмежеваться от предшествующих христологических ересей, таких как адопционизм, с которыми так легко было отождествить их позицию.
Более ясной, чем происхождение, представляется религиозная цель учения об обитании Логоса: серьезно отнестись к факту нравственного развития человека Иисуса Христа и таким образом гарантировать его статус как одновременно Искупителя и подающего пример. Поэтому «главным является то, что Логос в образе раба явил безгрешного человека; отсюда тот акцент, который делается на нравственном и религиозном развитии Иисуса». Когда Евангелия описывают, например, крещение Христа, это «изображается символически по образцу нашего». Если бы Новый Завет говорил только о божестве или только о человечестве Христа, описывая Его страдание и послушание, он бы не достиг цели; лишь обращаясь и к тому и к другому, он мог «извлекать из обоих то, что необходимо для проповеди». Христос именно как человек исполнил закон «ради нас», людей. Такие слова в высказываниях Христа, как «Бог Мой и Бог ваш», которые было трудно истолковать с точки зрения богословия ипостасного союза, очень хорошо подходили к этому богословию; ибо они показывали, что человек, которого воспринял Логос, мог, как человек, назвать Бога своим Отцом и своим Богом и что поэтому верующий мог, как человек, сделать то же самое. И тогда форма библейского наставления требовала сказать: «Хотя Христос имел божественную природу в Себе, великим смирением Он хотел претерпеть все ради нашего спасения. Поэтому Он говорит, что это "достойно призвания" в том смысле, что, подражая смирению Христа, они взаимно поддерживают друг друга». Это совершенное послушание и невинность человека, который был воспринят Логосом, имеют своим следствием спасение людей.
Поэтому человеческое и божественное должны быть соединены достаточно тесно, чтобы достичь спасения, но не настолько тесно, чтобы сделать его ненужным человеку как человеку — или вовлечь божественное в страдание на кресте. По формуле Феодора; «Божество было отделено от Того, Кто испытывал смертную страсть, потому что невозможно, чтобы Он переживал эту смертную страсть, если [Божество] не удалилось предусмотрительно от Него, но в то же время было достаточно близко, чтобы сделать нужное и необходимое для [человеческой] природы, которую оно восприняло». Везде, где упоминаются крест и смерть Христа или Его «кровь» как орудие спасения, подразумевается воспринятый Логосом человек, а не Сам обитающий Логос, который как Бог не подвержен страданию. И наоборот, когда того, кто воспринят, называют «Сыном [Божиим]», это происходит «по причине тесного союза, который он имел с Тем, Кто его воспринял». И поэтому необходимо было отметить, что во многих местах Нового Завета можно видеть ясный переход от одного способа описания к другому. В Кол 1:15–18 апостол переходит от одного к другому: от Того, в Ком все было сотворено, — Логоса, к тому, кто был «перворожденным из мертвых», воспринятым человеком; и при этом все время говорит «как об одном». Но в то же время апостол с ясностью показывает, что «в нем [человеке, который был воспринят] Богу было благоугодно обитать во всей полноте». И не удивительно, что Новый Завет давал именно такие формулировки, ибо это характерно и для Евангелий, и для Посланий. С другой стороны, не менее важным было подчеркнуть, что определенные утверждения неприложимы к человеку, в котором обитал Логос, но лишь к Самому вечному Логосу. В то время как фраза из символа веры «и восшел на небеса» означает, что воспринятый человек стал причастником благодати Логоса и что поэтому верующие тоже могут стать такими причастниками, фраза «и снова придет со славой» могла относиться только к Логосу, поскольку Логос пришел, чтобы обитать в человеке, который был воспринят Им, а человек не «пришел» с неба, но родился на земле и потому не мог прийти «снова». Однако некоторые места было трудно истолковать при помощи этого принципа двойного утверждения Одно из таких трудных мест, судя но частоте попыток его интерпретации со стороны приверженцев богословия обитающего Логоса, — это пассаж 1 Кор 2:8: «Они… распяли Господа славы» — а не просто человека, в котором Господь славы обитал. Характерно в данном случае утверждение Евстафия: поскольку невозможно приписать страдание божеству, Павел, должно быть, говорил о человеке, воспринятом Логосом. Другую трудность представляли слова Евр 13:8: «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки тот же»; ибо субъектом здесь является «Иисус Христос», а не просто Христос или Логос, и, однако, вечность и идентичность, свойственные только Логосу, усвояются также человеку, в котором Логос обитал. Потому это место часто приводили против рассматриваемого богословия. Особое место занимал пассаж Флп 2:6-11; ибо, хотя и утверждается, что «мы легче всего поймем идею Нестория, если посмотрим» на это место, оно во многом представляется как доказательным текстом, так и экзегетической проблемой для богословия обитающего Логоса: доказательным текстом, ибо говорит о том, что «дано» воспринятому человеку, и делает Его земную жизнь и послушание предметом для подражания; экзегетической проблемой — ибо в нем, как и в других пассажах, апостол «говорит как будто об одной личности и соединяет воедино то, что по причине разделения природ различно по силе». Так как фрагмент Флп 2:6-11 не вполне соответствовал крайностям каждого из этих альтернативных богословских направлений, он вполне отвечал потребностям той точки зрения, которая стремилась подняться над обеими крайностями.