Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1

Пеликан Ярослав

В данном случае речь шла о епископских амбициях, а не о догматах, но даже вопросы церковного управления должны были решаться на oniow доктрины, а именно учения о папском примате.

И в отношении некоторых других доктрин «Григорий является предшественником для Средних веков», Как верный августинианин, он повторял многие идеи своего учителя, а также то, что он воспринял из общего снято-отеческого наследия. Например, он перенял у предшествующего богословия образ диавола как Левиафана из Иов 41:1,

которого Христос заставил проглотить Себя: диавол попался на «крючок» Его божественности и поглотил также Его человечество; когда крючок божественности Христа оказался внутри, диавол не смог удержать его и изверг Христа-человека вместе с человеческим родом, и так совершилось искупление. Но были элементы святоотеческого наследия, которые Григорий переработал: это учения о чистилище и о литургической жертве. Ни одно из этих учений нельзя назвать чисто западным, ибо оба имеют эквиваленты у греческих богословов, но латинское богословие — в том виде, в каком оно было систематизировано Григорием, — придало им окончательный вид. Идея чистилища восходит к широко распространенной и выраженной еще Оригеном надежде, что сила спасительной воли Божией выходит за пределы этой земной жизни и даже после смерти дарует человеку еще одну возможность очищения и окончательного спасения. Августин хотя и противостоял умозрительным построениям Оригена относительно всеобщего спасения — всех людей и диавола, тем не менее считал, что существуют «временные наказания после смерти» и что правильно молиться о том, чтобы некоторым из умерших было даровано прощение грехов. Эти предположения относительно очистительного огня, высказываемые неуверенно и мимоходом, стали у Григория «тем, во что должно верить [credendus]». И в другом месте: «следует верить [credendum est]», что молитвы верующих полезны для освобождения от очистительного огня тех, кто грешил «не по злобе, а по заблуждению неведения». Такие люди имеют «некоторый недостаток совершенной праведности», но им можно помочь ходатайством усопших святых и верующих здесь, на земле.

Ходатайством особого рода является литургическая жертва. «Если преступные деяния не лишены прощения и после смерти, то и священное приношение спасительной Жертвы помогает душам после смерти, так что и сами души усопших иногда жаждут этого». Литургия и богословие Церкви давно выражали веру и учение, согласно которым Евхаристия является жертвой тела и крови Христовых. Но в ходе вышеупомянутых изысканий о чистилище Григорий сформулировал жертвоприносительный смысл Евхаристии с новой определенностью и более детально: «Мы должны приносить Богу… ежедневные жертвы нашими слезами, ежедневные приношения Его плоти и крови… Ибо кто среди верующих усомнится, что в самый момент жертвоприношения в ответ на голос священника

открываются небеса и хоры ангелов присутствуют при этом таинстве Иисуса Христа?» И, наоборот, в вопросе о природе евхаристического присутствия Григорий гораздо менее конкретен и повторяет августиновские формулы, которые отличаются неясностью. Он говорит о «Его теле и крови в нашем таинстве» языком, который, казалось бы, учит реальному присутствию, но не более того. Только в IX веке учение о реальном присутствии стало предметом спора; в то же время благодаря, по крайней мере частично, Григорию учение о литургической жертве вполне утвердилось. Поэтому, когда о первом учении зашел спор, второе стало предпосылкой этой дискуссии, и богословы обсуждали присутствие в таинстве именно тех тела и крови, которые, по общему согласию, при его совершении приносились в жертву.

Между богословием греческих отцов и его реинтерпретацией, предпринятой Августином, с одной стороны, и августинианским традиционализмом, который привел к схоластике, с другой, имела место доктринальная консолидация, которая произошла в латинской церкви в VI веке. В течение тысячи лет после Григория главной установкой, лежащей в основе почти всех вероучительных трактатов и библейских комментариев западных богословов, являлся учительный авторитет Римского епископа. Пределы этого авторитета нередко становились предметом спора, а конкретные решения ставились под сомнение, но все были обязаны проявлять свою лояльность папе. Во всем христианском мире православное вероучение подразумевало всецелое принятие догматов, о которых мы говорили в этой книге, но на кафолическом Западе оно означало нечто большее — или, возможно, меньшее: послушание Святому Престолу. Даже решения Вселенских соборов должны были утверждаться Римом, и в конечном счете дело кодификации догматов с самого начала стало приписываться Римской власти. Проспер Аквитанский, касаясь конфликтов но поводу учения о благодатн после Августина, таким образом выразил консенсус православного кафоличестна в латинской церкви: «Для исповедания веры в учение о благодати Божией… мы считаем вполне достаточным то, чему писания апостольского престола… учат нас. Все, что противоречит этим положениям, мы никак не можем считать соответствующим кафолической вере». Средневековая мысль приняла это нормативное определение; она вновь изучила августиновские формулировки апостольского учения; она заново открыла рассуждения Боэция о философии Аристотеля; и таким образом она дала новую интерпретацию григорианскому консенсусу относительно православного кафолического учения. Об этом пойдет речь в третьем томе «Христианской традиции», который носит название «Развитие средневекового богословия».