Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1

Пеликан Ярослав

Кафолическое православие на Востоке

Православное учение — это по определению учение, которое преподается во всей Церкви, и в принципе это так и происходило. Восток и Запад — оба внесли свой вклад в формулирование тринитарного догмата, и оба заботились о том, чтобы он не был искажен. Более того, даже доктринальные особенности и догматические проблемы, характерные для одной части Церкви, оказались включены в сферу внимания Церкви вселенской: пелагианство было осуждено не только латинскими соборами, но и собором в Ефесе; монофизитство было почти исключительно восточной проблемой, но папы, начиная с Льва и кончая Вигилием и Григорием, принимали участие в ее разрешении. Поэтому технически правильно говорить о единой православной вере как учении, исповедуемом всем христианством. Тем не менее осуждение пелагианства являлось далеко не главной заботой восточного христианства, а роль Запада в развитии христологии после Халкидонского собора становилась все менее значимой. К концу VI века греческое христианство и латинское христианство, все еще части одной и той же Церкви, со всей очевидностью пошли каждое своим путем не только в литургическом, административном и культурном, но и в доктринальном отношении.

Из христианских учений внимание восточных христиан продолжала привлекать именно

христология. Перемирие, установленное в Халкидоне, и компромисс, достигнутый на II Константинопольском соборе, не погасили конфликт между противостоящими друг другу и сохраняющими силы партиями: теми, для кого спасение человеческого рода гарантируется только самой тесной связью между божественным и человеческим в личности Богочеловека, и теми, кто считал, что этому спасению угрожает любая связь, при которой одна природа — а это всегда означало человеческую природу — умаляется самим определением воплощения. Вероопределения 553 года на какое-то время сняли напряженность между конфликтующими теориями: было утверждено, что Христос должен иметь две природы, чтобы спасти человеческую; однако «три главы» — все направленные на более резкое различие между двумя природами, чем это свойственно восточному благочестию и вероучению в целом, — были осуждены. Остающимся поборникам богословия обитающего Логоса такое решение представлялось чрезмерным; они считали, и не без основания, что Халкидонский собор своим решением признал правомочность и этого богословия. В свою очередь, сторонникам богословия ипостасного союза такое осуждение казалось недостаточным. Не добившись догматического статуса для теории, согласно которой в результате ипостасного союза образовалась одна природа воплощенного Логоса, александрийская христология в конце концов была вынуждена доказывать, что в любом случае у воплощенного Логоса только одна воля. В ходе этого спора, выходящего за хронологические рамки настоящего тома, предмет доселе халкидонской полемики переформулировали; но в течение какого-то времени по крайней мере некоторые ее участники полагали, что у них есть основание считать, что конфликт преодолен благодаря богословию, которое могло «православно изложить религию святых отцов», отказываясь от крайностей любой из позиций. Надежда на мир была иллюзорной, и это пришлось осознать Востоку во время споров, которые привели к III Константинопольскому собору 680 года; а в ходе переговоров с Папой Гонорием I Востоку пришлось также осознать, что со стороны Западной Церкви не следует ожидать глубокого понимания ни обсуждаемой проблемы, ни путей ее разрешения. Во многих отношениях наиболее представительным выразителем кафолической ортодоксии на Востоке был Юстиниан — не только потому, что христианский император считался «христолюбивым []», но и потому, что в Юстиниане, «как, пожалуй, ни в каком византийском императоре позднее, соединились политика, управление и богословие… Тем не менее иногда богослов брал верх над правителем и политиком. И тогда проявлялось богословие некой неохалкидонской чеканки, более оригинальное, чем полагали до сих пор». Богословие Юстиниана не только обозначило направление, в котором должна развиваться интерпретация Халкидона, если его решения необходимо сделать приемлемыми для приверженцев богословия ипостасного союза. В нем также присутствовало почтительное отношение к преданию как сердцевине греческого христианства. И оно подтверждало тесную связь между верой, выражаемой в божественной литургии, и вероучением, которое излагается в богословии и исповедуется в догмате, — связь, которая присутствовала и у латинян, но особенно большое значение имела для жизни и мышления Востока.

Такое утверждение авторитета предания, конечно, можно найти и у многих других авторов. Хотя Юстиниан и не пользовался этой формулой, он мог бы утверждать: нормативным вероучением Церкви следует считать то, что преподается «ubique, semper, ab omnibus». Но его формулировка этого принципа имела особую силу, и то, что он ее постоянно повторял, показывало, насколько существенна она для его благочестия и веры. Его оппонентов, обычно обозначаемых как «враги истины», обвиняли в том, что они «не следуют ни за пророками, ни за евангелистами, ни за провозвестием апостолов» — то есть за тем, что отождествлялось с православным преданием. Враги истины «нарушали все учения отцов». Те, кто из верности Кириллу противостояли Халкидону, были виновны в неверности единодушному свидетельству православных отцов, включая Кирилла. Ибо «Кирилл до осуждения Нестория, во время осуждения и после осуждения не переставал проповедовать исповедание двух природ в едином Христе. Но Севир, враг истины, не понимая ничего из этого, называет отцов именем "отцов", однако отрицает догматы, которые они передали Церкви в православном предании [т& ' ]. Он не знает, что, хотя Несторий был осужден за свое нечестие, он отрицал и учение отцов. И если, согласно безумной логике, сказанное святыми отцами в православном смысле следует отвергнуть потому, что еретики искажают их слова, то ему придется упразднить и Священное Писание, в котором все еретики, как они утверждают, находят поддержку для своих больных измышлений. Поэтому очевидно, что, с его безрассудной точки зрения, и Священные Писания, и предания отцов следует отвергнуть». Даже интерпретируя Халкидон в явно кирилловском духе и толкуя Флп 2:5–7 на основе фрагментов из полемических сочинений Кирилла, Юстиниан постоянно заявлял о своей неколебимой верности «догматам кафолической Церкви, преданиям отцов, мужам, прославленным в свое время в святой Церкви Божией, и тем, кто участвовал в собраниях четырех священных соборов». Хотя византийское богословие после VI и VII веков не столь окаменело, как изображается в его карикатурных описаниях, оно оставалось в рабской зависимости от прошлого даже в самые оригинальные и творческие периоды богословской дискуссии.

Император являлся также покровителем литургического богословия Востока. Возведением храма Святой Софии в Константинополе были «возвеличены и Бог, и император»: Бог — за дарование победы, а император- за его «великодушие, ум и веру». Здесь поклонение Богу и культ Богородицы получили удачное художественное воплощение. Этот литургический и архитектурный вклад имел параллель в богословии Юстиниана. Он признавал литургические истоки богословских формулировок и считал: «Почти весь наш спор о вере проистекает из нашего убеждения в том, что Мария есть Богородица». И наоборот: где ложное учение, там и ложное поклонение. Поэтому Юстиниан и выдвинул довольно неубедительное обвинение против Оригена, говоря, что тот «в самый момент своего мученичества отверг Христа и поклонился многим богам греков». Обращаясь к более ранним евхаристическим аргументам в пользу богословия ипостасного союза, Юстиниан определял членов кафолической Церкви как тех, кто, «исповедуя, что Бог Логос, будучи одним от Троицы, воплотился и вочеловечился, вкушают Его тело и кровь ради оставления грехов и жизни вечной», как обещано в Ин 6:54.

Выражение «один от Троицы» было отзвуком литургической и догматической полемики по поводу правильной формы «Трисвятого», в которой проявилась тесная

связь между богослужением и вероучением. Согласно Юстиниану, Севир осмеливался говорить, что «Трисвятое» обращено только к Сыну, а не также к Отцу и Святому Духу. «Думая, что они поклоняются Сыну, они оскорбляют Его своим невежеством, не поклоняясь Ему тем же поклонением, что и Отцу и Святому Духу». От отцов было принято толкование изначального Трисвятого — в Ис 6:3 — как «славословия Святой Троицы». Правило молитвы, как сказал Проспер, должно устанавливать правило веры. Это правило относилось ко всей Церкви и было решающим фактором в тринитарных спорах, в которых поклонение, обращенное ко Христу, и тринитарная доксология, включавшая Святого Духа, помогли установлению учения, согласно которому Христос и Святой Дух единосущны Отцу. Иконоборческие споры VIII и IX веков снова покажут, насколько существенно для восточного вероучения это соответствие между правилом молитвы и правилом веры.

Одна из отличительных черт вероучительной истории греческого христианства — особая роль, отводимая мистицизму; это не было характерно для Юстиниана, который, хотя и употреблял слово «мистагогия []», подразумевал под ним обращенные к Церкви предсмертные слова Петра Александрийского, а не принципы, на которых основывалась мистическая практика. Эти принципы во многом восходили к Оригену и далее — к его платонизму. Они были выработаны учениками Оригена, в особенности Григорием Нисским и Евагрием Понтийским. Именно Евагрий придал им ту форму, которую мы встречаем в литературе египетского монашества. По большей части этот материал относится к истории христианской духовной традиции и истории аскетической практики, но он оказывал влияние на историю церковного учения, когда говорил о видении Бога и союзе между душой и Богом, подхватывая многие темы греческого христианства.

Мистицизм стал одним из главных факторов вероучительного развития с опубликованием произведений, надписанных именем Дионисия Ареопагита, о котором в Деян 17:34 говорится как об одном из немногих афинян, присоединившихся к Павлу и уверовавших. Появившись около 500 года, вероятно, в монофизитских кругах в Сирии, Ареопагитский корпус вскоре получил широкое признание в качестве близкого к апостолам описания того, как небесная иерархия Бога и ангелов соотносится с церковной иерархией епископов и священников и с их таинствами. Здесь мистические умозрения неоплатонизма и духовность Оригена так интегрированы в восточную догматику, что впоследствии Ареонагитики оказали формирующее влияние на развитие вероучения посредством таких движений, как исихазм XIV века. Подобное влияние они оказали и на средневековое западное богословие, ибо тексты Дионисия стали основой мистической мысли Бернарда Клервоского и Фомы Аквинского. Эти факты относятся к более поздним периодам истории христианского вероучения и будут рассмотрены в другом месте, но система мистического богословия Дионисия сама по себе является существенной частью истории кафолического православия в греческой церкви VI века.

Точкой, в которой православные догматы и принципы мистического богословия пересеклись — что имело важнейшее значение, — стало определение спасения как обожения или, согласно схеме Дионисия, «творение, обожение, восстановление». Это греческое христианское определение дало Дионисию возможность интегрировать в богословие свое учение о мистическом союзе с Богом. Цель иерархии, небесной или церковной, — «уподобление по мере возможности Богу и соединение с Ним [ , , ]». Эта дефиниция расширена в другом месте: «Разумное спасение… не иначе может быть совершено, как через обожение спасаемых. Обожение [] же есть уподобление по мере возможности Богу и единение с Ним». Это означает достижение совершенства в божественном и возвышение низшего до причастия природе Бога. «Принцип обожения [ ]» есть блаженство Самого Бога — то, что и делает Его Богом; Его благость сообщает дар спасения и обожения всем мыслящим и разумным существам. Слова в Ин 1:13, которые в одном из вариантов помогли истолковать девственное рождение Христа, здесь используются для описания того рождения верующих от Бога, посредством которого, благодаря пришествию Христа, земные существа могут соединиться с Ним и получить обожение. Подобные утверждения предполагают — возможно, больше в своих коннотациях, нежели в денотациях, — что определение спасения как обожения претерпело изменение, оказавшись отождествленным с целью, к которой стремится истинный мистик, проходя три этапа: очищения, просвещения и единения. Хотя у греческих отцов идею обожения сопровождала опасность размывания различия между Творцом и тварью, спор о Христе как тварном существе оказал сдерживающее влияние на те пантеистические тенденции, которые в ней могли присутствовать. Но теперь, когда влияние оказывал не тринитарный догмат, а мистические теории неоплатонизма, эти тенденции, судя по всему, проявлялись с новой силой.

Это проявилось также и в сакраментальном богословии Дионисия. Таинства, особенно Евхаристия, давно толковались как средства, с помощью которых человеческая природа преображается и человек приобретает способность участвовать в бесстрастной и нетленной природе Бога; это толкование являлось важным элементом в богословии ипостасного союза. Опасность уклонения в докетизм и даже пантеизм, которую сторонники богословия обитающего Логоса видели в учении об ипостасном союзе, послужила, по-видимому, причиной их неучастия в разработке евхаристического богословия. У Дионисия же не было такого рода сдерживающих моментов, и он свободно приспосабливал традиционное богословие таинств, на которое он ссылается как на авторитет, к своей мистической версии учения об обожении.

По Дионисию, церковная иерархия имеет своей целью достижение трех степеней мистического восхождения, и ради этого она совершает крещение, Евхаристию и миропомазание. Крещение давно было определено как таинство очищения, и любимый святоотеческий термин для него — просвещение. Дионисий называл его «преданием священного и божественного возрождения нашего». Посредством него даже малые дети, неспособные постичь божественное, становятся причастниками божественного рождения, участвуя в сакраментальных знаках общения с Богом. Тройное погружение при крещении знаменует три дня и три ночи пребывания Христа во гробе и воскресение, посредством которого Он совершил это божественное рождение. Но первостепенное внимание Дионисий уделил именно Евхаристии как таинству обожения. Евхаристия является божественным причастием и мирным разделением хлеба и вина, воспоминанием божественной трапезы приобщения Богу. Краткое определение: «сопричастность Иисусу, соучастие в божественнейшей Евхаристии». Посредством этого соучастия человеку открывается доступ к «совершеннейшим образам обожения», что позволяет ему пренебрегать всеми потребностями тела, кроме самых главных, и возрастать, посредством этого возвышенного обожения, в состояние храма Святого Духа. Это совершенство, то есть дар крещения и Евхаристии, достигает высшей точки здесь, на земле, в миропомазании, которое можно назвать просто «совершением» — технический термин для различных обрядов в мистериальных религиях и в христианстве. Использование этого термина говорит о том, что Дионисий считал христианские таинства, особенно Евхаристию, «главным символом» мистической истины; ибо «Иисус богословствует в притчах и преподаст Божественные тайны под видом трапезования».