Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1
Шрифт:
Эта необходимость менее очевидна для утверждения Церковью августинианского учения о благодати, которое с 418 года и далее перестало быть его частным убеждением, а стало частью церковной доктрины. Первоначально важное значение, которое учение о благодати имело для христианской догматики, предполагало, что всякая критика позиции Августина равнозначна рецидиву пелаги-анства или, во всяком случае, его пережитков. Так же и защита благодати означала защиту учения о предопределении без каких-либо уточнений. Например, Фульгенций Руспийский следовал за Августином в его проблематичном толковании 1 Тим 2:4 и утверждал: «Предопределены все те люди, кого Бог желает спасти и привести к познанию истины. О них говорят "все" потому, что это спасаемые из обоих полов, из всех родов, классов, возрастов и состояний. Воля Всемогущего Бога исполняется всегда, потому что Его сила непобедима». Первоначально предполагалось вместе с Августином доказывать, что Бог, предопределяя людей, предвидит не их реакцию, а Свое собственное освящающее действие, так что Он делает Свой выбор не потому, что люди должны уверовать, а для того, чтобы они смогли уверовать. На этом этапе защитники августинианства не делали различия между его различными оппонентами, и тех, кто возражал против теории предопределения, воспринимали так же, как и самих пелагиан. Даже
Но продолжать отождествлять антипелагианский взгляд на благодать с абсолютным предопределением стало невозможно. Во-первых, нельзя было не признать существование огромной пропасти между различными видами пелагианства и этим «антиавгустинианством». И дело не просто в том, что наиболее ясный и последовательный представитель оппозиции мог одновременно ссылаться на Августина, хотя и с некоторым сарказмом, как на «блаженнейшего иерарха», выразившего свои мысли в «ученейшей проповеди». Суть дела состояла в другом: благодать здесь вдохновенно восхвалялась, а не то чтобы неохотно признавалась, У Кассиана речь идет об «абсолютной зависимости от благодати… Нет никакого умаления значения благодати. Пе-лагиане относили благодать к внешнему — к закону или к проповеди Евангелия. У Кассиана благодать приобретает полноту августинианского значения — как внутреннее действие Бога в душе». И поэтому защита существа августинианства неизбежно должна была пересмотреть его толкование 1 Тим 2:4 в пользу утверждения воли Божией ко всеобщему спасению и более четко провести границу между вероучением как тем, во что верит, чему учит и что исповедует Церковь, и богословием как взглядами отдельных учителей Церкви.
Чтобы утвердить учение о воле Бога ко всеобщему спасению, требовалось полнее развить идею, что осужденные «безответны», так как им всем реально была дана возможность ответить на призыв Божий, и они отвергли ее. Если у Августина и имелась подобная идея, он не обозначил ее в своих сочинениях с достаточной ясностью. Но дальнейшие размышления и споры вынудили сторонников августинианства согласиться с тем, что «нет таких людей, которым или проповедь Евангелия, или заповеди закона, или голос природы не возвещает призыв Божий». Рассмотрение даров, получаемых по промыслу Божию всем человечеством без ограничений, показало: эти дары «настолько общие в прошлом и настоящем, что в их свидетельствах люди обретают достаточную помощь для искания истинного Бога»; неверующие не могут оправдывать себя тем, что им было отказано в свете истины. Поэтому нельзя относить их неверие и осуждение к определениям Божиим. Бог предвидел, что они не уверуют, это и побудило Его осудить их. И поэтому «причина, почему их нет среди предопределенных, в том, что Бог предвидел, что они не покаются по своей собственной вине». Обращение к предвидению позволило успешно устранить возражения против учения о предопределении, хотя то, что дефиниция избранных была привязана к учению о предвидении, лишило само учение о предопределении его центрального значения. Выражение «от века неизменная воля Божия» относилось теперь не к вечной предопределяющей воле, действием которой Бог избрал одних и отверг других, а к Его воле, чтобы все люди спаслись, о чем говорится в 1 Тим 2:4. Именно это, а не предопределение, называлось теперь «существенной частью веры [pars fidei]» и «правилом апостольского учения». Что же касается предопределения, оно стало одним из тех «более глубоких и более трудных вопросов» богословия, вдаваться в которые необязательно при изложении учения о благодати.
В трактате Проспера «О призвании всех народов» термин «предопределение» почти не употребляется, и в связи с ним нет явных ссылок на Августина. Проспер стремился утвердить уже не столько частное богословие Августина, сколько учение Церкви — о том, что благодать дается даром и что Бог желает спасения всем людям. Это обязана делать Церковь и в своей молитве, и в своем учении. «Да молится же святая Церковь… чтобы Бог, Который желает, чтобы все люди пришли к познанию истины, не мог отвергнуть никого без справедливой причины». Кроме трактата «О призвании всех народов» Проспер составил «Сборник изречений, извлеченных из сочинений св. Августина», содержащий почти четыреста цитат — компендиум учения Августина по различным вопросам, но особенно тем, которые являлись предметом недавней полемики. Эта компиляция стала источником, из которого Оранжский собор 529 года извлек большую часть своих постановлений, касающихся природы и благодати; другим главным источником служило августинианское богословие Кесария Арелатского, выраженное в кратком трактате «О благодати». Критические возражения Августину, о которых мы говорили выше, последовательно разбирались и получали ответ в канонах и постановлениях Оранжа, и так существо августинианского учения было подтверждено.
На обвинение в том, что августинианское учение о благодати представляет собой новшество, не имеющее достаточной опоры в предании, Оранж ответил изложением своего учения как «собранного древними отцами из книг Священного Писания». На обвинение в фатализме был дан ответ соответствующей цитатой из Августина: «Когда люди делают то, что не угодно Богу, они вершат свою собственную волю, а не Божию». Подобно самому Августину, его поборники заняли двусмысленную позицию в отношении связи между предопределением и волей Божией ко всеобщему спасению. Кесарии писал: «Выть может, вы скажете: "Бог, конечно, хочет, чтобы все верили в Него, но хотят не все. Почему? Потому что они не способны на это без Его благодати". Здесь я спрашиваю вас, хотели ли вы [этим сказать], что человеческая воля обладает силой противоречить божественной воли, а не то, что сила Божия способна обращать человеческую нолю к себе… Если Он сделал то, что хотел, [значит,) не сделал того, чего не хотел, по сокрытому и мудрому, но также справедливому и непостижимому суду». Это, кажется, должно было бы неизбежно вести к учению о двойном предопределении. Однако этого не произошло, и В своей роли представителя учащей Церкви, а не только одного из богословов Кесарии исповедовал: «В согласии с кафолической верой мы… не только не веруем, что некоторые люди были предопределены ко злу силой Божией, но и если кто-либо хочет придерживаться столь зловредной веры, мы заявляем, что он однозначно подлежит анафематствованию». В том же исповедании в качестве
Против тех, кто превозносил языческую добродетель. Оранж процитировал категоричное суждение Августина: сила духа у язычников имеет своим источником мирскую алчность, тогда как у христиан источник силы духа — это любовь, излившаяся в их сердца Духом Святым. А реагируя на представление о том, что действия многообразны и если в одних случаях инициативу проявляют люди, то в других — Бог, собор осудил как «чуждых истинной вере» всех, кто учит, что «одни пришли к благодати крещения по милости [Божией], а другие — свободной волей». Обращаясь к конкретным библейским примерам, которые обычно приводились в поддержку этого учения. Кесарии утверждал: обращение Закхея и разбойника на кресте было также «не достижением природы, а щедрым даром божественной благодати». «Начало веры» всегда имеет место по вдохновению Святого Духа.
Такое завершение спора не означало разрешения парадокса благодати, лежавшего в центре богословия Августина; и слишком упрощенным представляется утверждение, что «это "августинианство" по существу столь же близко к полупелагианскому синергизму; как и к монергизму Августина с его частным учением о предопределении». Ибо здесь, как и у Августина, благодать самовластна, необходима и выполняет посредническую роль, но так, что одно предполагает другое. В согласии с Августином попытка умалить необходимость благодати усвоением некоторой инициативы в спасении воле человека была отвергнута. С другой стороны, противоположная крайность, в которую иногда с готовностью впадал в своей борьбе с пелагианством Августин, когда утверждал самовластие благодати, приписывая осуждение изволению Божию, также была предана анафеме. В этом смысле Оранжский собор действительно осудил часть богословия Августина, но это мягкий упрек по сравнению с осуждением не только Пелагия, но и тех, кого Проспер назвал «остатками пелагианской ереси». Рим торжественно утвердил соборные деяния и удостоверил: «Мы одобряем ваше исповедание… как находящееся в согласии с кафолическими правилами [веры] отцов». Освобожденное от элементов, связанных с учением о предопределении, и в этом отношении согласованное с его антидонатистским сакраментализмом, антипелагианское учение Августина о благодати стало официальным учением латинского христианства. Данные от природы способности человека, даже язычника, не следует преуменьшать, но спасительная благодать является восполняющим даром незаслуженной щедрости Божией — даром, который сообщается через посредство Церкви и ее таинств. Это различение между природной данностью и восполняющим даром можно было приписать всем известному учению самого Августина. Даже в своей лебединой песне о предопределении он был готов усвоить природе «ту благодать, которой мы отличаемся от скотов», а также «благодать, благодаря которой среди самих людей» зримо проявляются различия в том, что касается ума и красоты. Однако эту «природную данность» следует отличать от «благого дара, принадлежащего святой жизни», который не от природы происходит, а дополнительно дается от Бога. «Способность иметь веру, как и способность испытывать любовь, принадлежит человеческой природе; но верить, равно как и любить, — это принадлежит благодати верующих».
Таково августинианство, которое возобладало благодаря деятельности Проспера и Кесария, а также определениям Оранжского собора и которое задало направление для развития средневекового учения. Но цитируют, как правило, не сам Оранж, а осуждение пелагианства в Ефесе. Григорий I, например, говорил о Пелагии как о том, «кто был осужден на Ефесском соборе», и спрашивал, реагируя на явный рецидив пелагианских тенденций: «Поскольку Целестий и Пелагий были осуждены на этом соборе [в Ефесе], как можно теперь одобрять учения, авторы которых были осуждены?» В то же время официальный августиниэм Григория заключал в себе также возможность некоторого сдвига от учения о самовластии и необходимости благодати и через учение о ее посредничестве к тому, чтобы снова ввести понятие о заслуге и о человеческой инициативе; а с другой стороны, мысль Августина всегда содержала возможность обратного движения в сторону учения о предопределении. Многое в западном богословии после Оранжа представляет собой колебание между двумя этими полюсами, и нам придется писать его историю как «серию примечаний» к Августину (если перефразировать эпиграмму Уайтхеда о Платоне), Первый серьезный средневековый спор о предопределении, в IX веке, с обеих сторон велся в августинианских терминах и даже на августинианском языке. Сторонники двойного предопределения, к вечной жизни или к вечной смерти, апеллировали к авторитету Августина; их оппоненты поставили перед собой задачу «собрать свидетельства из святого отца Августина, чтобы благоразумный читатель мог увидеть, что он никоим образом не учил ни о двух предопределениях, ни об одном предопределении в двух частях, ни о двойном предопределении». И снова именно этот Августин — учитель благодати, но противник двойного предопределения — восхвалялся как «яснейший и сладчайший из авторов» и как «муж, наделенный божественным гением».
Более поздний спор также начался с вопросов, поднятых Августином или против Августина. Когда, например, покаяние, а не крещение младенцев было взято в качестве парадигмы благодатного взаимодействия Бога и человека, описание покаяния Давида (считавшегося автором Псалма 50 «Помилуй мя, Боже» — библейского текста, который использовался в качестве песнопения, декламировался и чаще всего толковался в литературе, посвященной покаянию) у Кассиана могло воспроизводиться в христианской проповеди и наставлении: «Смиренное раскаяние в грехе своем было делом его воли, а немедленное прощение — делом милосердия Божия». Ничто не выглядело более августинианским, чем интроспективное размышление о смысле греха и покаяния; однако «физиологическое воздействие» этих переживаний смирения и раскаяния в период позднего средневековья могло приводить богословие к «по существу своему пелагианскому» учению об оправдании.
Авторитет августинианских взглядов на природу и благодать был столь высок, что даже те, кто возвращался к пелагианским формам учения, делали это в терминах Августина. Реформация XVI века неоднократно, и в чем-то справедливо, интерпретировалась как движение, в котором антипелагианское учение Августина о необхо-димости благодати использовалось для нападок на анти-донатистское учение Августина о посреднической роли благодати. Сочинение «Августин» Корнелия Янсена, опубликованное посмертно в 1640 году, показывало, что даже в постреформационном римском католицизме проблема разрешена не была; говорили, что в ходе написания книги Янсен прочел всего Августина десять раз, а его антипелагианские трактаты — тридцать раз. В каждом из этих богословских споров обе стороны утверждали, что защищают августинианское наследие и восстанавливают истинного Августина. Обе стороны были правы и обе — неправы.