Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1

Пеликан Ярослав

В ходе этого конфликта, касающегося отношения между благодатью таинств и совершенством, «впервые ясно проявилась проблема [Церкви и секты] в противостоянии между сакраментально-иерархической церковной концепцией Августина и донатистами». Этот конфликт разрешился с принятием учения об объективности благодати, которое стало нормативным для кафолического христианства, особенно западного, более чем на тысячелетие. Если в этой жизни совершенство может быть достигнуто всяким, это происходит благодаря той благодати, средством обретения которой является Церковь и ее таинства, так что разрывать единство Церкви ради святости Церкви значит заведомо обречь себя на поражение. Таким образом, августинианское богословие благодати — прежде чем главной вероучительной проблемой стало соотношение природы и благодати — было вынуждено придерживаться принципа, согласно которому действенность таинств и особенно крещения обеспечивается «ex op`ere operato», то есть самим исполнением деиствия, а не «ex ореге operantis», то есть не за счет воздействия исполнителя на совершаемое действие. С одной точки зрения, это обеспечивало приоритет божественной инициативы; ибо именно Бог, а не епископ или священник, совершает крещение или священническое поставение и подает сакраментальную благодать. В то же время именно принимающий, будь то причастник, крещаемый или ставленник перед рукоположением, проявляет инициативу, приступая к таинству и к подаваемой в нем благодати. Поэтому, с другой точки зрения, инициатива принадлежит ему (за исключением крещения младенцев). И как позднее неоднократно показывало средневековое богословие, учение об «ех ореге operato»

смогло стать основой для того, чтобы придать человеческой инициативе решающую роль в определении отношений между Богом и человеком; совершенство готовности человека принимать таинства могло играть определяющую роль в деле восприятия благодати.

В пелагианстве Августин столкнулся с богословием, которое признавало способность человека к самоопределению, утверждая возможность достижения в этой жизни безгрешного состояния совершенства помимо благодати. И влияние его позиции, занятой в споре с пелагианством, на западное представление о необходимости благодати оказалось столь же сильным, как и влияние его позиции в донатистском споре — на западное понимание способа передачи благодати. Из трех лидеров пелагианства у самого Пелагия «интерес к догматическим вопросам был довольно слабым»; Юлиан Экланский явился «архитектором» «пелагианской догматики», а также «последним и, наверное, самым грозным» из оппонентов Августина. Целестий же, как казалось Августину, открыто провозглашал действительное учение Пелагия, им самим не признаваемое. Религиозные и нравственные представления Пелагия необходимо отличать от их искажений в сочинениях Августина; также следует иметь в виду различия между Пелагием и пелагианами. Тем не менее именно пелагианство как вероучительное направление вызвало антипелагианскую полемику Августина и стало причиной появления догматических формулировок латинской церкви. В данном случае, как и в других догматических спорах, могла иметь место несправедливость, но это несправедливость, сделавшая историю.

Основополагающим для пелагианского учения о человеке являлось отношение между благодатью и совершенством; в таких библейских заповедях, как Мф 5:48, речь идет не о чем-то другом, а именно о совершенстве — это «заповедь, которую [Христос] не дал бы, если бы знал, что заповеданного достичь нельзя». Когда что-то заповедуют, это предполагает способность слушающего к послушанию. Не только Нагорная проповедь, но и нравственное учение Ветхого Завета ясно говорит, что «каждый должен быть наказываем смертию за свое преступление» и что человек способен исполнять заповеди Божий и может быть привлечен к личной ответственности, если этого не делает. В этом акцентировании ответственности важное место отводилось вере. Бог «готов спасти за одну только веру тех, о ком предузнал, что они уверуют». Вера становится причиной праведности, потому что вера дает прощение прошлых грехов, оправдывает в настоящем и подготавливает для добрых дел в будущем. Грешного человека, которого Бог хочет обратить, Он оправдывает «sola fide» — одною лишь верой, и грехи его прощает «sola fide». Заповеди и предостережения Писания подкрепляются также примерами святых, «которые не только жили без греха, но о которых говорится, что они вели святую жизнь», — от Авеля и Еноха до Иосифа и Иоанна. Дева Мария представляет особый случай, «ибо о ней мы должны думать, что ее благочестие не имело в себе греха». Августин тоже должен был признать это, «из почитания Господа» отказываясь даже поднимать вопрос о грехе, когда речь заходила о ней; «ибо от Него мы знаем, сколь изобильна благодать, ради преодоления всяческого греха излитая на ту, которая была достойна зачать и родить Того, Кто, без сомнения, не имел греха».

Пелагианское разрешение парадокса благодати основывалось на определении благодати, принципиально отличном от определения Августина, и именно здесь разразился спор. О Пелагии говорили, что он «спорил против благодати Божией». Его трактат, посвященный благодати, создавал впечатление, будто он сосредоточен «не столько на какой-то другой теме, сколько на способностях и возможностях природы, и при этом благодать Божию он сводит почти полностью к этому». Вывод, который можно было сделать из этой книги, состоял в том, что «с использованием всех возможных аргументов он защищает природу человека от благодати Божией, которая оправдывает грешного человека и делает нас христианами». Пелагия обвиняли в нежелании признать ту благодать, «которая является не природой с ее свободной волей, не знанием закона и не просто прощением грехов, но тем, что необходимо во всех наших действиях». Отвечая на это обвинение, он относил способность не грешить к «необходимости природы» и потому — к Богу как «Автору природы». «Как же тогда можно говорить как о пребывающем без благодати Божией о том, что, как показано, собственно Богу и принадлежит?» Благодать необходима каждый час и каждую минуту жизни и, конечно, для всякого действия, а те, кто это отрицает, подлежат анафеме.

С содержательной стороны благодать для Пелагия имеет четыре аспекта: это учение и откровение; раскрытие будущего с его вознаграждениями и наказаниями; указания на ловушки, расставленные диаволом; и «просвещение многоразличным и неизреченным даром небесной благодати». Эта благодать не тождественна природе, или закону, или творению, но все они являются ее главными составляющими. «Мы исповедуем многоразличную благодать Божию. Ее первый дар состоит в том, что мы сотворены из ничего, второй — в том, что благодаря нашему разуму мы превосходим тех, кто живет чувствами». Всякое принижение природы является в то же время принижением благодати. Сторонники обеих точек зрения говорили о том, что благодать необходима для совершенства; но Августин видел в благодати познание добра, радость творить добро и способность изволять добро, в то время как для Пелагия «возможность [posse]» приходит от Бога, а «изволение [velle]» и «действование [esse]» зависят от свободного решения человека.

Если благодать и природа, совершенство и праведность получают такое толкование, то учение о первородном грехе становится абсурдным и несправедливым. Это оскорбление божественной справедливости, «без которой нет божества». Под видом благодати на самом деле вводится новое учение о судьбе, поскольку человек ничего не может делать, кроме как грешить, пока Бог не вложит в него, против его воли, новое намерение. Но этот взгляд на грех делает невозможным искупление человека. Грех следует объяснять не падением Адама, которое передается через продолжение рода посредством брака и половых отношений. Ибо грех «переносится подражанием, совершается волей, осуждается разумом, проявляется законом, наказывается справедливостью»; и все это будет неправдой, если возобладает учение о первородном грехе. Учение о первородном грехе внутренне противоречиво. «Если грех естественен, он не доброволен; если он доброволен, он не врожден. Два эти определения противоречат друг другу так же, как необходимость и [своводная | воля». Даже после совершения греха воля остается такой же свободной, какой она была до его совершения, ибо человек по-прежнему имеет «возможность совершить грех или воздержаться от греха». Это учение о грехе кратко выражено в шести тезисах Пелестия: «Адам был сотворен смертным и умер бы независимо от того, согрешил бы он или не согрешил; грех Адама нанес вред только ему, а не человеческому роду; закон ведет к царству [небесному], так же как и Евангелие; и до пришествия Христа были безгрешные люди; новорожденные дети находятся в том же состоянии, в каком был Адам до своего грехопадения; человеческий род в целом не умирает смертью и грехом Адама и не восстает снова воскресением Христа».

Многое из вышесказанного могло найти поддержку со стороны традиции, а также восточных богословов того времени. Более того, это сочеталось с безупречной тринитарной ортодоксией. Пелагий исповедовал: «Верую в Троицу единосущную и держусь всего, что согласно учениям святой кафолической Церкви». До того как разразился спор о благодати и грехе, он написал трактат о Троице. Пелагий имел репутацию учителя «правильной веры». Целестий также мог чистосердечно повторить символ веры «от Троицы единого Божества вплоть до того, каким будет грядущее воскресение мертвых». Если краеугольным камнем ортодоксии

является приверженность истинной вере в том, что касается Троицы и личности Христа, неверно называть это учение о грехе и благодати «ересью». Тех, кто держатся ошибочных учений в этой области, следует анафематствовать «как глупцов, а не как еретиков, ибо здесь нет догмата». Обсуждавшиеся вопросы не были предметом официально провозглашаемого догматического учения, но оставались в области допустимого разномыслия. «Если за пределами веры поднимаются какие-то вопросы, по которым могут быть разногласия у большого числа людей, — заявлял Целестий, — ни в коем случае я не собираюсь провозглашать решение по любому догмату, как будто у меня самого есть безусловный авторитет в этом деле; но то, что я извлекаю из источника пророков и апостолов, я представляю на одобрение… чтобы, если к нам, смертным, закралась ошибка по нашему неведению, можно было ее исправить». Эти мнения являются «предметом вопрошания, а не ереси». Среди таких открытых вопросов была и проблема передачи греха через продолжение рода. Но в нормативном тексте тринитарной ортодоксии, Никейском символе веры, содержалось и такое утверждение: «Исповедуем [в латинском тексте: «исповедую»] едино крещение во оставление грехов». Что к первой половине V века, как правило, означало крещение младенцев. Это правило было столь распространенным, что обе стороны в споре о благодати и совершенстве оказались вынуждены подтвердить законность и даже необходимость подобной практики. Для Августина крещение младенцев — это то, «чего держится вселенская Церковь в соответствии с преданием». Юлиан Экланский также признавал его абсолютную необходимость; Целестий заявлял (возможно, «под принуждением»): «Я всегда говорил, что младенцы нуждаются в крещении, и они должны быть крещаемы»; и, вероятно, сам Пелагий утверждал, что «младенцев следует крестить, чтобы они могли быть со Христом в царстве Божием». Но когда эти высказывания в поддержку практики крещения младенцев конкретизировались, различие между двумя позициями становилось очевидным. По-видимому, именно распространение мнения, «будто младенцев крестят не для того, чтобы они получили прощение грехов, а чтобы они могли получить освящение во Христе», впервые вызвало у Августина подозрение, что в учении некоторых людей о первородном грехе что-то искажено. Позднее Пелагий подтвердил свое мнение о необходимости крещения младенцев в форме риторического вопроса: «Кто так зол, что хочет исключить младенцев из царства небесного, запрещая им принимать крещение и возрождение во Христе?» Юлиан Экланский учил, что младенцев следует крестить, хотя они и сотворены благими, ибо это сделает их еще лучше через обновление и усыновление Богом.

Итак, как отмечал Августин, «даже они никогда не отрицали невозможности для младенцев войти в царство небесное без крещения. Но вопрос не в этом; то, что мы обсуждаем, касается отрицания у младенцев первородного греха». Августин настаивал на том, что только его учение о первородном грехе учитывает вытекающие из практики крещения младенцев следствия, ссылаясь при этом на толкование, предложенное Киприаном. В вопросе о божественности Христа обе спорящие стороны признали законность поклонения Христу, но разошлись по вопросу о содержании Его божественности, предполагаемом таким поклонением; в конце концов пришли к заключению: единственный способ оправдать это поклонение, не упраздняя библейский монотеизм, состоит в исповедании того, что «Он единосущен Отцу». Подобным образом принятие пелагианами обычая крестить младенцев ради их «искупления» принципиально расходилось с их антропологией, в то время как теория Августина дала богословское обоснование устоявшейся сакраментальной практике. Учение о первородном грехе, о грехопадении, о передаче греха и о необходимости благодати придало смысл крещению младенцев и объяснило ту статистическую регулярность, с которой люди, обладавшие, как предполагалось, возможностями Адама, всегда повторяют его выбор. Совершенство невозможно без благодати, и даже с благодатью оно является скорее целью, нежели достижением. Поэтому среди восьми правил Карфагенского собора (1 мая 418 года), направленных против пелагианства, было такое: «Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей или говорит, что, хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема». И в лице Целестия пелагианство было осуждено Ефесским собором 431 года как ересь.

Природная данность и восполняющий дар

Официальное осуждение пелагианства не влекло за собой безоговорочного принятия августинианства, которое во многом вышло за рамки даже западной богословской традиции (не говоря уже о восточной), постулировав учение о предопределении, в том числе предопределении к осуждению, а также о непреодолимом характере благодати. Даже те, кто присоединились к оппозиции Пелагию, отказались согласиться с крайней формой, которую приняло учение о предопределяющей благодати. Склонность приклеивать ко всякой доктринальной позиции партийный ярлык привела к изобретению термина «полупелагианство», еще менее полезному, чем большинство подобных наименований. Сам Августин признавал: те, кто не соглашаются с ним в вопросе о предопределении, являются «нашими братьями», чье согласие сучениями о первородном грехе и благодати «с лихвой отличает их от заблуждения пелагиан». Эти братья учили, что спасение совершается не «собственными делами человека, а благодатью Божией». Они являлись поклонникамии последователями августинианского учения во всех доктринальных вопросах, за исключением предопределения. Конечно, они были «сочленами тела и сопричастниками благодати Христовой [concorporales et comparticipes gratiae Christi]». Они говорили, что прокладывают путь между Сциллой и Харибдой, и указывали на то, что их позицию не следует смешивать с «нечестивыми представлениями тех, кто все приписывает свободной воле и утверждает, будто благодать Божия дается в соответствии с заслугами человека», ибо они без всяких оговорок считали, «что благодать Божия преизобильна». Даже будучи критиками Августина, они не отрицали, что в грехопадении Адама человеческая природа утратила свои силы (virtutes) и может обрести их вновь только по благодати.

Эта оппозиция Августину в XVI веке получила наименование «полупелагианской», но уже в V веке сторонники Августина называли ее «остатками пелагианской ереси [Pelagianae pravitatis reliquiae]». Этим термином обозначают группу богословов V и VI веков, самые видные среди которых — Иоанн Кассиан, Викентий Леринский и Фавст Регийский. Защитникам Августина представлялось непоследовательностью, что эти люди в одно и то же время утверждают, что благодать необходима по причине первородного греха, и отвергают вытекающее отсюда учение о предопределении. «Чего они хотят — не поддерживать ничего из того, что было осуждено, и тем не менее отвергать нечто из того, что оправдано?» Именно этого они и хотели. Проспер Аквитанский, который относил к кафолическому не только то, что было утверждено церковными соборами, но и частные теории Августина, считал: такая позиция не находится «в согласии ни с еретиками, ни с кафоликами», а представляет собой tertsum quid — нечто третье, расходящееся и с теми и с другими. Отсюда он делал вывод: два этих несовместимых толкования благодати не могут существовать параллельно. «Если оба эти учения должны проповедоваться в единой Церкви таким образом, что ни одно из них не исключает другое, но оба должны взаимно приниматься, тогда может случиться так, что мы примем то, чего держатся пелагиане, а пелагиане примут то, чего держимся мы». Но такой компромисс означал бы не то, что пелагиане стали кафоликами, а то, что кафолики стали пелагианами. Однако эти «остатки пелагианства» учили вместе с Августином и вопреки Пелагию, «что, когда Адам согрешил, согрешили все». Различие между ними состояло в том, какое следствие было выведено из учения о первородном грехе в отношении учения о предопределении: если августинианский взгляд на предопределение верен, утверждали его критики, тогда из призыва Христа ко всем, кто трудится и несет тяжкое бремя, следует, ЧТО "Не все отягощены первородным или актуальным грехом» и что поэтому сказанное в Рим 5:12 (и послужившее Августину доказательным текстом против пелагианства) не может быть верным.