Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1
Шрифт:
С тем, что Эммануил, Богочеловек, Который был «с нами Бог», заслуживает поклонения, соглашались все, принимавшие никейское определение; этого требовала не только Никея, но и Флп 2:6-11. Под этими словами, по мнению Феодора, апостол подразумевал, что «в силу своей связи с Единородным» Иисус, человек, воспринятый Логосом, был превознесен и получил имя выше всякого имени; оно не могло быть дано Логосу, ибо Он всегда имел его и никогда не утрачивал. После Воскресения, когда эта слава была дарована человеку, воспринятому Логосом, «все люди поклоняются Ему и все люди исповедуют Иисуса Христа Богом во славу Бога Отца». Человек Иисус вознесся и воссел одесную Бога, «и Он непрестанно получает поклонение от всего творения по причине Своего тесного союза с Богом Логосом». То, что Он сидит одесную Отца, означает: человек, воспринятый Логосом, стал соучастником славы Логоса, значит, «по причине природы Бога Логоса, обитающего в Нем, Ему должны поклоняться все». Подобным образом этому воспринятому человеку принадлежит власть судить живых и мертвых. Даже оппоненты Феодора были вынуждены признать, что он приписывает «достоинство и честь» Логоса человеку Иисусу, хотя они считали, что его истолкование того, как следует поклоняться Логосу, упраздняет «тайну благочестия». Для Нестория Флп 2:6-11 означало, что человеку Иисусу поклоняются ради присутствующего в нем Логоса и что «ради Сокрытого поклоняюсь тому, кто является… Я различаю природы, но соединяю поклонение». Именно воспринятый человек «претерпел трехдневную смерть, и Ему я поклоняюсь вместе с Божеством… Ради Облеченного я поклоняюсь облачению». Или, как выразил это Несторий в единой формуле: «Будем
Особый интерес представлял литургический язык, употреблявшийся в отношении Девы Марии, которую стали называть «Феотокос []» (Богородица). Есть основание полагать, что это именование появилось в Александрии (хотя сведения о его происхождении пытались искать в других местах), ибо оно вполне согласуется с александрийской традицией и является ее выражением. Самый ранний и неоспоримый пример употребления термина «Феотокос» встречается в окружном послании Александра Александрийского 324 года, направленном против арианства. Позднее, в IV веке, император Юлиан в своей полемике против «галилеян» спрашивал у христиан: «Почему вы постоянно называете Марию Богородицей?» Но источники происхождения идеи о Богородице, судя по всему, следует искать не в полемике и не в умозрении, а в благочестии — возможно, в раннем греческом варианте обращенного к Марии гимна «Sub tuum praesidium» [ «Под Твою милость»]; здесь также богословие должно было согласиться с богослужением. В конфликте с гностицизмом Мария служила доказательством реальности человечества Иисуса: Он воистину родился от человеческой матери и потому был человеком. Но по мере того как христианское благочестие и мышление углублялись в смысл спасения, параллель между Христом и Адамом породила образ Марии как Второй Евы, которая своим послушанием исправила повреждение, ставшее результатом непослушания матери человечества. Она была матерью человека Христа Иисуса, матерью Спасителя; но чтобы быть Спасителем, Он должен быть также и Богом, и как Его мать она должна быть «Матерью Бога». В народном благочестии эти темы переплетались с другими представлениями о способе рождения Христа и о последующей жизни Девы, но в своих главных мотивах развитие христианского образа Марии и позднейшее возникновение христианского учения о Марии должны рассматриваться в контексте развития почитания Христу и, конечно, развития учения о Христе.
Ибо право называть Марию Богородицей (Феотокос) имело весьма важные последствия для христологии. Ариане и другие могли употреблять это именование, не делая при этом выводов, совпадающих с ортодоксией Афанасия. Но как только была принята и уточнена никейская формула, преемники Афанасия — а возможно, и сам Афанасий — обрели в этом титуле удачную формулу для своей веры в то, что в Воплощении божество и человечество соединились столь тесно, что — в силу «общения свойств». как это будут называть позднее, — ни рождение, ни распятие, ни спасение не могут быть усвоены только одной природе без другой. Это был способ говорить не только о Марии, но о Христе. Поскольку было допустимо говорить о Христе как о «страждущем Боге», что имело место в благочестии и в проповеди Церкви, александрийская христология могла также воспользоваться литургическим термином «Феотокос», чтобы усилить свой акцент на единстве личности Христа.
Оппоненты этой христологии отчетливо видели последствия использования этого термина. Несторий возражал, говоря, что отцы его не употребляли и что было бы клеветой им это приписывать. Если он и действительно отстаивал замену этого термина словом «Антропотокос» (Человекородица), он не подразумевал при этом, как считали его оппоненты, возврата к давно отвергнутой ереси, согласно которой Христос был простым человеком. Сам он предпочитал термин «Христотокос» (Христородица), который противопоставлял и Богородице и Человекородице, так как тот «и устраняет нечестие [Павла] Самосатского… и позволяет избежать зла Ария и Аполлинария»: Мария носила в Себе Иисуса Христа, человека, в котором обитал Бог Логос, а не Божество. В конце концов Несторий счел возможным примириться даже с именованием Богородица — не только потому, что в некотором смысле он мог принять ортодоксию этого термина, но, возможно, и потому, что оно настолько укоренилось в христианском богослужении, что было неоспоримо.
Из этих предпосылок и развивалось учение о личности Христа. Эти предпосылки содержали в себе то, во что Церковь верила, чему учила и что исповедовала: то, что в своих апологиях и символах она исповедовала о Боге: то, чему в своей проповеди и наставлении учила о спасении; то, во что она верила о пришествии Бога во Христе в своем благочестии и богослужении. По мере того как полемика заставляла учителей Церкви в различных партиях уточнять, во что они верят, чему учат и что исповедуют, они обращались за ответами к библейской экзегезе и к философско-богословскому умозрению. Догматическое нормотворчество Церкви не давало этих ответов; вместо этого оно стремилось определить ортодоксальные посылки для экзегезы и обозначить границы, внутри которых следовало размышлять и полемизировать. Формулирование учения о личности Христа предполагало истинную новизну в том смысле, что эти посылки и границы не были определены достаточно точно ранее. Но поскольку эти установки уже присутствовали, можно было говорить, что это учение формулируется, «следуя святым отцам», если вспомнить первые слова халкидонского вероопределения.
Альтернативные богословия Воплощения
Проанализированные предпосылки, сколь бы значимыми они ни были, не могли сами по себе породить христологию. Ибо содержание учения о личности Богочеловека определялось как словами и делами Иисуса Христа, так и свидетельствами о Нем Священного Писания. Аполлинарий выражал общее мнение, когда говорил о «бесчисленных учениях, содержащихся повсюду в священных Писаниях, которые в совокупности свидетельствуют об апостольской и церковной вере». Мы, говорит Кирилл, «во всем обязаны истине, жаждем дойти до правды, согласуясь со Священными Писаниями, и верно следуем мнениям отцов». Все стороны принимали этот авторитет; все стороны утверждали, что Логос вочеловечился, и были вынуждены признать, что их оппоненты утверждают то же самое; все стороны декларировали верность полноте апостольской веры, как она изложена в Библии. Вместе с тем какому-то одному направлению богословия воплощения было трудно и даже невозможно одновременно учесть все эти «бесчисленные учения» о Христе. Например, когда Иларий сделал выражение Павла, а затем Никеи «согласно Писаниям» рефреном в своем обращении к смерти и воскресению Христа, это привело его к формулировке: «единородный Бог претерпел то, что могли претерпеть люди», — что без оговорок было неприемлемо для различных участников христологического спора. Вариации в использовании Писания для построения учения о личности Христа частично можно объяснить различиями во мнениях относительно правомочности и пределов аллегорической экзегезы. Каким образом Ветхий Завет можно использовать в качестве законного источника данных для христологии? Направляя свою критику против аллегорического метода Оригена и его последователей, Феодор Мопсуестийский стремился сдержать тенденцию прочитывать и Ветхий, и Новый Завет как «слова Христа» в одном и том же смысле. Писание не следует воспринимать «абсолютно» или «просто», то есть «безотносительно к обстоятельствам и историческим условиям» определенного отрывка. Наиболее ясная и детализированная новозаветная аллегория содержится в Гал 4:21–31, и ее использовали сторонники этого метода, оправдывая его применение относительно других мест Ветхого Завета. Феодор считал это «злоупотреблением словом апостола»; ибо «апостол не отвергает историю и не упраздняет то, что имело место в прошлом, но принимает произошедшее как оно было и применяет исторические события к своему собственном пониманию». Апостол сохраняет историчность этих событий как «того, что в действительности произошло». В таком случае о подлинной аллегории можно говорить тогда, когда
Более серьезным, чем вопрос о применимости ветхозаветных пассажей к учению о Христе, явился вопрос о том, как сочетать несоизмеримые утверждения о Нем Ветхого и Нового Заветов. В Псалтыри говорится, что Он воссел одесную Бога; там же содержится упоминание о том, что Он возопил на кресте об оставленноети. Второй Константинопольский собор 553 года отвечал на ключевой вопрос христологического спора, когда анафематствовал всякого, «кто говорит, что совершавший чудеса Бог Логос — это один, а принявший страдания Христос — это другой». Отношение Христа-чудотворца ко Христу распятому можно было определить просто как отношение божественного в Нем к человеческому в Нем, но это чрезмерное упрощение на самом деле не удовлетворяло никого. Вот, например, чудо хождения Христа по водам. Несторий, отвечая «тому, кто спрашивает: "Кто шел по воде?"», — заявлял: «Шли стопы и конкретное тело силою, в Нем пребывавшей. Это — чудо. Ибо если Бог ходит по воде, это не удивительно». В противоположность ему Лев сделал такое категорическое утверждение: «Ходить по поверхности моря ногами, не утопая, и усмирять поднимающиеся волны, повелевая ветрам, — это, несомненно, божественно». А Севир отмечал: божественному вообще не свойственно ходить, как человеческому не свойственно ходить по воде. Поэтому Кирилл настаивал на том, что в таких чудесах, как воскрешение дочери Иаира или сына вдовы в Наине, участвовало и божественное и человеческое; рука Христа касалась человека, чтобы показать «единое действие» Логоса и плоти. Ибо если бы Христос совершал Свои чудеса только силой «обитания» в Нем божественного Логоса, Он бы не отличался от пророков, которые делали то же самое. Поэтому следует говорить, что Источник жизни алкал и что Всемогущий утомлялся.
Существенной проблемой стали Его страдание, распятие и смерть. Кто «возопил громким голосом: "Или, Или! Лама савахфани?"»? Не учитывая всех последствий сказанного, Амвросий объяснял эти слова так: «Возопил человек, так как должен был вскоре умереть в силу отделения от божественного. Ибо, поскольку божественное не подвержено смерти, не могло быть никакой смерти, пока не уйдет жизнь; ибо жизнь есть божественное». Афанасий тоже приписывал вопль об оставленности человеческой природе Христа, поскольку «Господь не может быть оставлен Отцом, будучи всегда в Отце — и до того, как Он говорил, и тогда, когда испустил этот вопль». Это явствовало из чудесных изменений в природе, сопровождавших Его смерть: затмения солнца и воскресения мертвых непосредственно после того, как было сообщено о вопле оставленности. Отсюда следует, согласно Афанасию, что «человеческими были слова: "Да минует чаша" и "Для чего Ты оставил меня?", а божественным — акт, посредством которого Он Сам заставил солнце потускнеть, а мертвых — воскреснуть». Кирилл слышал в этом вопле голос «человеческой природы в Нем», которая была безгрешна, но, как природа второго Адама, обнаруживала свое человеческое качество и защищала его. Он противопоставлял это мнению антиохийцев (как его понимал), которые утверждали, что «эти звуки принадлежат воспринятому человеку», а не воплощенному Логосу. О Феодоре сообщают как об учившем, что «божество отделилось от Того, Кто претерпевал умирание, ибо для него [божества] невозможно переживать опыт смерти». Но Феодор также утверждал, что «Он [Сын Божий] не отделялся от Него [воспринятого человека] во время Его распятия и не покидал Его в смерти, но оставался с Ним, пока не помог Ему освободиться от смертных мук». Призрак докетизма, гностического и иного, всех заставлял утверждать реальность страданий Христа и его предсмертных мучений в саду; призрак патрипассианства делал невозможным усвоение их божественной природе.
Проблему усвоения одному и тому же субъекту как божественной, так и человеческой природы, как чудес, так и распятия можно было бы разрешить, если бы язык самого Нового Завета был более точным. Как и в других случаях, в результате передачи и перевода библейского текста возникала большая точность, чем присутствовала в самом тексте. Существовали, например, два сирийских перевода и, возможно, даже два греческих текста Евр 2:9; в одном говорилось: «потому что Он, Бог, по Своей благодати вкусил смерть за всех людей», — а в другом: «отдельно от Бога Он [Иисус] вкусил смерть». В первом сохранялось единство божественного и человеческого даже в Его смерти; в другом божественное охранялось от страдательности человеческого, особенно в Его смерти. Даже те, кто стремился к последнему, были вынуждены признать, что Писание, говоря о Христе, «говорит как об одной личности и собирает воедино то, что различно по силе, согласно разделению природ». Но это требовалось объяснить таким образом: «когда мы слушаем Писание, говорящее, что Иисус или был почтен, или прославлен, или был наделен чем-то, или получил владычество над всем, мы не должны понимать [это как относящееся) к Богу Логосу, но к человеку, который был воспринят» Им. А с другой стороны, склонявшиеся к сохранению единства божественного и человеческого в одном Христе в то же время старались подчеркнуть: хотя «слова и дела в Евангелиях и в апостольской проповеди» не распределены на относящиеся к божественному и относящиеся к человеческому, существенным является то, что они относятся не «к нагому и еще не воплощенному» Логосу, а только к воплощенному в конкретности всей Его жизни. Итак, какому-то одному богословию воплощения было трудно охватить как единое целое «бесчисленные учения, содержащиеся повсюду в священных Писаниях». Вместо этого каждое богословское направление находило определенные пассажи о Христе созвучными его главным идеям, тогда как другие места оказывались трудными для объяснения. Поскольку истолкование подобных мест и продвигало вероучительное развитие, выявление доказательных текстов и проблем, связанных с интерпретацией, способно помочь прояснить альтернативные позиции. Ибо из доказательных текстов произошли корневые метафоры, в свете которых рассматривались все остальные утверждения. Анализируя эти места и их метафоры, включая те, что стали проблематичными, мы можем выделить две конфликтующие христологии: учение об «ипостасном союзе» и учение об «обитающем Логосе», хотя каждая из сторон стремилась не только учесть все библейские места в рамках своей системы, но и прийти к согласию с формулами, характерными для оппонентов. Это побуждает к тому, чтобы классифицировать эти учения иначе, чем в стандартных описания спора, когда противопоставляются две патриаршие партии — александрийская и антиохийская.
Locus classicus, или «отправной точкой», богословия ипостасного союза был текст Ин 1:14: «И Слово стало плотью». Связь между Логосом и плотью представляла собой главный предмет как споров, так и развития, но слово «стало» само по себе составляло проблему. Ибо как мог Логос, соравный отцу в Своем вечном и неизменном бытии, стать чем-то другим? Противореча самоочевидной аксиоме божественной неизменности, такое предположение, утверждал Кирилл, было «не чем иным, как откровенной софистикой и мишурой» и «измышлением больного ума». Псалом 93:21 гласит: «Господь стал защитой моей», а Пс 89:1 (LXX): «Господи, Ты стал нам прибежищем из рода в род». Означает ли это, что Бог перестал быть Богом и превратился в прибежище, «изменился по Своей природе во что-то, чем не был раньше?» Но Он «неизменен по природе, остается абсолютно тем же, чем был и чем всегда является». Для тех, кого заботил смысл воплощения, фрагмент Ин 1:14 в сочетании с Флп 2:5–8 и Евр 1:3 говорил, что «Бог от Бога, будучи по природе единородным Логосом Божиим, сиянием славы и точным образом личности Того, Кто Его породил, стал человеком, но не превратился в плоть». Поэтому Кирилл настаивал: выражение «стать плотью» синонимично выражению «стать человеком»; если же верно обратное, тогда «воплощение или, точнее, вочеловечение Логоса упраздняется». Ин 1:14 требует, чтобы различные титулы, прилагаемые к Иисусу Христу, не разделялись по видам, а наоборот, соединялись «в неразделимое единство».