Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1
Шрифт:
Отзвуки литургии, безусловно, слышны и тогда, когда отцы Церкви описывают смерть Христа как жертву — используя термин, заимствованный из дохристианского богослужения, иудейского и языческого, который очень рано стали применять к богослужению христианскому. Спорным остается вопрос о том, насколько рано идея жертвы стала использоваться применительно к христианскому богослужению, а именно к Евхаристии. Но ко времени «Дидахе» (хотя время создания этого текста также является предметом спора) употребление термина «жертва» относительно Евхаристии представляется вполне естественным, так же как и отождествление христианской Евхаристии с «чистой жертвой», заповеданной в Мал 1:11, Но даже если отвлечься от вопроса о христианской жертве, описание смерти Христа как жертвы в Послании к Евреям, судя по всему, основывается на иудейском богослужении. Когда христианские слушатели и читатели уже не могли принимать как само собой разумеющийся иудейский богослужебный контекст этого жертвоприносительного языка, в христианском богослужении подобный язык уже использовался: в словах о принесении молитв, даров и жизней молящихся и, возможно, также о принесении евхаристической жертвы; так что у толкования смерти Христа как жертвы никогда не было недостатка в литургическом обосновании. Когда Варнава, возможно, единственный среди других
В то же время учение о смерти Христа оформилось с помощью другого термина — «удовлетворение», который был, по-видимому, введен в христианский язык Тертуллианом, но получил нормативное истолкование только в Средние века. Учение Тертуллиана об «удовлетворении», возможно, происходит из римского частного права, когда речь идет о компенсации одним человеком, не исполнившим обязательства, другому, или из римского публичного права, когда имеется в виду одна из форм наказания. В языке Церкви термин «удовлетворение» обозначал, в контексте развивающегося учения о епитимье, возмещение, которого требовали грехи, совершенные после крещения. В трактате о покаянии Тертуллиан говорит о Боге как о «Том, Которому можно принести удовлетворение [возмещение]», а также об исповеди, мотивом которой является желание совершить такое возмещение. Кающийся «приносит удовлетворение [возмещение] Господу», а тот, кто грешит после покаяния, «приносит удовлетворение диаволу». Серьезные последствия введения в христианский словарь термина «удовлетворение» проявились лишь позднее.
Иларий, по-видимому, первым применил этот термин к смерти Христа, уравняв «удовлетворение» и «жертву» и истолковав крест как великий акт Христа по возмещению Богу должного от имени грешников. И хотя употребление тертуллианова термина «удовлетворение» применительно к смерти Христа у самого Тертуллиана мы не находим, он оказывается емким выражением таких его утверждений: «Кто, кроме одного только Сына Божия, когда-нибудь искупал смерть другого своей собственной?. Ведь для того Он и пришел, чтобы умереть за грешников». И этот термин лишь усиливает впечатление, что многие темы, которые позднее развивали богословы, выражая идею о спасительной силе смерти Христовой, имели своим источником литургическую и сакраментальную жизнь Церкви.
Однако такой термин, как «выкуп», в основе своей был, безусловно, не литургическим, а экзегетическим. Его использовали, и опираясь на приписываемые Иисусу высказывания о Сыне Человеческом, «отдающем душу Свою для искупления многих», и на присутствие этой идеи в Ветхом Замете, особенно в Ис 53:5–6 — пассаже, который христиане «начиная с авторов Нового Завета» рассматривали как явное пророчество о страстях Христовых. «Послание к Диогнету» просто повторяет язык Библии когда говорит, что Бог «предал Сына Своего в искупление за нас, святого за беззаконных, невинного за виновных». Правда ни в этом утверждении ни в библейском пассаже, на который оно опирается, не указывается, кому был заплачен выкуп. В связи с тем, что демонология имела для христианского благочестия и богословия особое значение, христианские мыслители развивавшие идею выкупа, обычно считали что выкуп заплачен диаволу ради освобождения человека, Ириней, как представляется, имел в виду не это понимание, излагая идею выкупа, но Ориген со всей очевидностью — именно это. В библейских комментариях Оригена, где «его учение гораздо ближе к общецерковному христианству», постоянно повторяется идея предания Христа Его Отцом враждебным силам. Поскольку диавол имеет власть над смертью, путь спасения человека от диаиола и смерти заключается во вручении Сына Отцом в руки диавола и диаволом — в руки врагов Христа. «Кому Он отдал Свою душу во искупление многих? Конечно, не Богу! Тогда почему не диаволу? Ибо он владел нами до тех пор, пока ему не был дан выкуп за нас — душа Иисуса». Лишь в IV веке в мысли таких людей, как Григорий Назианин, это понятие заплаченного диаволу выкупа уступает место дальнейшему богословскому размышлению. Общим у этого размышления с отвергнутым им понятием было признание места креста в христианском понимании спасения; в мысли Оригена такое признание питала, вместе с идеей жертвы, идея выкупа.
Но если современный западный христианин обратится к христианским авторам II и III веков, чтобы выяснить, как они понимали спасение во Христе, самым необычным для него будет не их внимание к учениям и примеру Христа (это он может, хотя и довольно поверхностно отождествить с протестантским либерализмом) и не их осмысление страданий и смерти Христа (это он может, не без оснований, рассматривать как взгляд, предшествующий ортодоксальному учению о заместительном искуплении), а особый акцент, который они делали на спасительном значении воскресения Христа. Этот акцент в сотериологии многих отцов Церкви столь силен, что определение спасения через победу Христа над врагами человека получило наименование «классической» теории искупления. Конечно, и другие способы выражения идеи искупления были слишком широко распространены даже среди греческих отцов, чтобы мы могли приписать исключительную или главную роль какой-то одной теории; но в ортодоксальных толкованиях спасения и примирения образ Христа как победителя занимал гораздо более важное место, чем признает западная догматика.
Несомненно, Ориген защищал как раз то, во что, как он считал, Церковь верит и чему учит, а не просто свои собственные умозрения, когда утверждал, вопреки Цельсу: недостаточно думать, что Христос как «мудрый и совершенный человек» дал «пример того, как нужно умереть ради религии»; Своей смертью Он положил начало свержению господства диавола над всей землей; и «именно Тот, Кто обитал в человеке Иисусе, сказал, что Он есть воскресение». «Крещение», о котором говорится в Лк 12:50, -это не просто страдание Христа, а совершенное Им «пленение плена». Выраженное таким образом Оригеном церковное учение получило дальнейшее развитие у Иринея на основании двух библейских фрагментов: Быт 3:15 и Мф 12:29. Обетование о женском семени в Быт 3:15 обозначало конфликт между Христом и диаволом. в котором диавол побеждает временно, а Христос торжествует вечно. Для этого нужно, чтобы Сам поборник человечества был человеком, который сразится с победителем Адама и повергнет его, передавая пальму победы над смертью тем, кто был в плену у смерти и диавола. Женское семя — побеждающий Христос — сокрушал главу змия и уничтожал последнего врага — смерть; человек освобожден, и «его спасение есть разрушение смерти». Своим страданием Христос разрушил смерть, рассеял заблуждение, уничтожил тление, упразднил неведение и даровал верующим нетление. Слова Иисуса в Мф 12:29 означают, что сатана будет связан теми же узами, которыми он связал человека, и будет взят в плен. Перефразируя это место, Ириней говорит: «Он [Христос] сражался и победил; ибо Он был человек, подвизавшийся за отцов и чрез послушание прекративший непослушание; ибо Он связал крепкого, и разрешил слабых, и даровал своему созданию спасение, разрушив грех».
Из этих слов Иринея и Оригена явствует, что не только воскресение Христа, но особенно Его страдания и смерть включены в понимание спасения как победы Христа над врагами человека. Другое событие, которое иногда ассоциируется с этой победой, — сошествие во ад. Это событие, по-видимому, впервые упоминается в сирийских материалах, где оно, возможно, является синонимичным Его смерти и погребению; это значение сохраняется в некоторых последующих упоминаниях. Но уже у Иустина оно приобретает дополнительные значения благодаря одному из библейских мест, которое, как считал Иустин, было вычеркнуто евреями из Ветхого Завета: «Господь Бог вспомнил мертвых своих из Израиля, уснувших в земле могилы, и сошел к ним благовествовать им спасение Свое». Цитируемый также Иринеем, этот фрагмент интерпретирует «сошествие Христа в царство мертвых» как освобождение патриархов Ветхого Завета. Единственное место в Новом Завете, которое можно неопровержимо отнести к этому событию, — 1 Пет 3:19, но в нем говорится не о патриархах, а о «духах в темнице», к которым Христос сошел проповедовать. Это можно отнести к языческим духам, которые не слышали Его в дни Его жизни во плоти, но ожидали Его, и это ожидание сделало их язычество подготовкой к Евангелию. Ефрем Сирин изображает демонов ропщущими против «ненавистного знамения», когда Христос захватывал их города. Но именно на Западе сошествие во ад приобрело статус элемента символа веры после его включения, не ранее 370 года, в окончательный текст Апостольского символа. Однако к этому времени западное богословие уже интерпретировало искупление как жертву и все в большей мере — как акт удовлетворения [сатисфакции], принесенного смертью Христа. А сошествие во ад стало восприниматься в том смысле, в каком греческие отцы понимали смерть и воскресение, — как торжество Христа над диаволом и его легионами. Сошествие во ад, как и «адские муки», играло важную роль в искусстве и церковном учении, но лишь в Средние века и в эпоху Реформации оно стало предметом догматических споров.
Несомненно, самая смелая версия той идеи, что спасение есть торжество над диаволом, — это теория Оригена о «восстановлении всего». Из своей теории предсуществования и доисторического падения души он извлек следствие о ее конечной судьбе; ибо «конец всегда подобен началу». Доказательным текстом его картины «конца» был пассаж 1 Кор 15:24–28. где содержится пророчество об окончательном покорении всех врагов, в том числе смерти Христу и о том, что Христос передаст царство Отцу. И тогда Бог будет «всё во всем». Воспитательный процесс, посредством которого осуществится это покорение, увенчается «спасением», и Ориген готов верить, что «благость Божий, чрез Иисуса Христа» всю тварь призывает к одному концу и даже своих врагов после их покорения и подчинения», — и не только «последнего врага», смерть, но и диавола, державшего мир в своей власти. Бог не будет воистину «всё во всем», пока «конец не будет приведен к началу, и исход вещей уравнен с их началами. Когда уже нигде не будет смерти, нигде не будет жала смерти и никакого зла вообще, тогда поистине Бог будет всё во всем». Высказывая эти соображения, сам Ориген верил, что рассуждает в пределах церковной ортодоксии, еще не высказавшейся по этим эсхатологическим вопросам. Впоследствии, в VI веке, она высказалась по этим вопросам, осудив подобную версию универсализма. Версия, предложенная Григорием Нисским (он отказался от Оригеновой идеи предсуществования, но опирался на свое определение видения Бога как вечного процесса, в котором «человек никогда не утолит своей жажды Бога»), не была осуждена, по крайней мере официально, но и не стала догматом. Творение времени и временной конец истории являлись частью официального учения Церкви, как и победа Христа над смертью и диаволом. На долю богословия было оставлено выдвигать различные теории о том, как примирение Бога с миром совершилось в жизни, смерти и воскресении Христа, а также размышлять о том, какие следствия достигнутая этим примирением победа возымеет в истории и за пределами истории.
Трем темам: жизни и учения, страдания и смерти, воскресения и вознесения Христа, понятым как средства, благодаря которым было достигнуто спасение, — примерно соответствуют три способа определения содержания принесенного Им спасения: откровение истины, прощение грехов и оправдание, бессмертие и обожение. В литературе эти определения обособлены друг от друга, пожалуй, еще меньше, чем темы искупления, которые мы только что рассмотрели. И соответствие каждого из этих определений его аналогу не точное. Фактически в учении о спасении, совершенном Христом, есть еще более глубокая, хотя слабо изученная, двусмысленность, присутствующая и в темах искупления, и в определениях спасения. Следует ли считать, что своим деянием Христос совершил примирение между Богом и миром, или же Он выявил то примирение, которое на самом деле имело место всегда?.
Эта двусмысленность особенно ощущалась когда Христа представляли как образец и как учителя, который принес человеку истинное откровение воли Божией. Его пророчества исполнялись в прошлом, утверждал Иустин и поэтому разумный человек должен верить Его учениям. Быть христианином значит жить в соответствии с этими учениями. Климент Римский, представляя Христа как «наше спасение, Первосвященника наших приношений, заступника и помощника в немощи нашей», говорит далее о содержании этого спасения: «чрез Него отверзлись очи сердца нашего; чрез Него несмысленный и омраченный ум наш возникает в чудный Его свет; чрез Него восхотел Господь, чтобы мы вкусили бессмертного ведения». Хотя учение о вечном Логосе придавало этому акценту на Христе сообщающем спасительное откровение, особую глубину, превосходящую простое именование Иисуса величайшим из пророков, оно только усиливало разительный контраст между тем, что апологеты говорили о личности Христа, и тем, что они говорили о деле Христа: не было необходимости так тесно отождествлять Его с Богом, если Его главное призвание как Спасителя состояло в том, чтобы научить людей истине единобожия и нравственной жизни.