Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1
Шрифт:
Конечно, богослов, в свете своих собственных ожиданий или их отсутствия, может настолько исказить темы библейской апокалиптики, что они станут принципиально иными по сравнению с исповеданием Церкви. В соответствии с довольно распространенным мнением, именно такое искажение имело место в богословской традиции — от Климента Александрийского через Оригена до Григория Нисского. Говорят Климент «понимал под парусией не событие близкого будущего, как Павел, а нечто уже исполнившееся с пришествием Иисуса как воплотившегося Логоса». Обучении Оригена говорят, что это «не платонизированная форма подлинно христианской эсхатологии, а альтернатива эсхатологии, настоящий отход от нее». И говорят, что «Григорий настаивал на исторической личности Христа только как апологет кафолического христианства», но что в своем собственном мышлении он был пантеистом, не нуждавшимся ни в историческом пришествии, ни в историческом втором пришествии Христа. Это более справедливо в отношении Климента по сравнению с Оригеном и в отношении Оригена по сравнению с Григорием. Правильно будет сказать, что Ориген, подобно Клименту до него и Григорию после него, включил идею парусин в схему всемирной истории — от доисторического времени до окончательного восстановления всего.
Этому утверждению предшествовали более ранние проявления христианского интереса к процессу и институтам мировой истории. Быть может, наиболее драматичный пример контраста между подобным интересом и просто горячностью апокалиптического видения обнаруживается в «Апологии» Тертуллиана. Описывая богослужение христианской общины — сообщества, объединенного общим исповеданием, дисциплиной и надеждой, он перечисляет некоторые из ее прошений: «Мы молимся и за императоров, их министров и власти, за благосостояние рода человеческого, за спокойствие государства». К этому довольно обычному перечню он добавляет еще одно прошение: «и за замедление конца мира». В данном случае важен апологетический контекст, но также и литургический. Наставления, содержащиеся в 1 Тим 2:1–4, отголоски которых слышны в словах Тертуллиана, были включены в литургию как молитва о том, чтобы мир был пощажен, а конец века отложен. Еще одним отголоском того же новозаветного отрывка являются слова Тертуллиана (сразу после предсказания о близком гневе Божием), что христиане желают «спасения всем людям». Тертуллиан утверждал: он говорит от имени Церкви, выражая ее общие волю и действие, а не просто высказывает свои частные мнения. В то же богослужение, во время которого Церковь молилась об отсрочке конца, входило и чтение Писания, и, скорее всего, из него не исключались апокалиптические места; некоторые службы предполагали и произнесение символов веры, цитируемых Тертуллианом, где содержались эсхатологические положения. Молитва об отсрочке конца не была отрицанием этих эсхатологических надежд, но вместе с ними принадлежала эсхатологии, которую нельзя охарактеризовать ни как «футуристическую», ни как «осуществленную». Эта эсхатология могла доходить до такого утверждения: «даже если Писание не протянуло мне руки небесной надежды, мне довольно и предварительного суждения об этом обетовании, ибо я уже обладаю этим даром на земле и могу ожидать нечто и от неба, от Бога как неба, так и земли», — и в то же время облекать это ожидание в милленаристские образы.
Категории недифференцированной апокалиптики не отвечали потребностям веры, содержанием которой была уже свершившаяся история, — это очевидный факт. В учении Иисуса «еще не» находилось в диалектической связи с «уже» Его зримого присутствия. В Его словах и делах присутствовали оба полюса этой диалектики, и об этом помнила Церковь. Но когда апокалиптическое видение померкло, многие из этих слов и дел стали представляться загадочными. Значительная часть истории истолкования Евангелий во II и III веках связана с попытками выяснить смысл апокалиптических мест в ситуации, когда предпосылки уже изменились. «Конец» в таких местах, как Мф 10:22, стали относить к смерти отдельного человека, а не к концу времен.
Использование апокалиптических образов в учении Иисуса не обеспечивало им места в церковном учении об Иисусе. Доктринальные трансформации были более значимыми, чем экзегетические. В учении о спасении присутствовало многое из диалектики, первоначально характерной для апокалиптического видения. Историческая фигура Иисуса из Назарета приобрела — или позволила приложить к себе — потусторонние качества, характерные для апокалиптического образа Сына Человеческого. Воскресший и вознесшийся Господь, присутствующий в Церкви и владычествующий над миром, теперь стал Тем, к Кому прикладывались посюсторонние качества, характерные для исторического образа Сына Марии. Ни апокалиптические представления ни более онтологический язык христологического учения не избежали — или не разрешили проблемы соотношения имманентного и трансцендентного, Подобным же образом спасение, обещанное в учении Иисуса, описывалось в футуристических терминах. И хотя эта коннотация не исчезла из христианской проповеди и богослужения, диалектика между спасением, совершившемся в смерти и воскресении Христа, и его исполнением при возвращении Христа во славе, чтобы судить живых и мертвых, теперь должна была проявиться в равновесии между "уже» и «еще не». Только различение между двумя пришествиями Христа, необходимое также для истолкования
Если бы учения ранней Церкви и Иисуса можно было просто охарактеризовать как последовательную эсхатологию, тогда мы сказали бы о том, что упадок этой эсхатологии стал основным фактором как формирования церковных структур, так и установления догматических норм. Ни первоначальное христианство, ни кафолическая Церковь не столь просты в своей последовательности, о чем с ясностью свидетельствует любой новый материал или новое исследование того, что нам уже известно. Однако как только мы обнаруживаем в текстах диалектику «уже — еще не», становится очевидным подлинный масштаб перемен. Речь идет ни больше ни меньше как о решающем переходе от категорий космической драмы к категориям бытия, от Откровения Иоанна Богослова к символу веры Никейского собора. И в то же время благодаря именно этому символу был сохранен человеческий образ Сына Марии, и благодаря именно этому символу поколения, принадлежащие к постапокалиптическому периоду в истории кафолической Церкви, учились чаять воскресения мертвых и жизни будущего века.
Сверхъестественный порядок
Христианский апокалиптизм отражал такой взгляд на мир, который предполагает существование сверхъестественного, и этот взгляд верующие христиане разделяли с другими религиозными людьми античности. Подобное мировоззрение, в свою очередь, создавало предпосылки для христианского вероучения. Однако, в силу своего особого содержания, христианство трансформировало этот супернатурализм и в конечном счете превзошло его благодаря учению о Боге как Троице.
«В древнем мире небо висит низко, — пишет Ширли Джексон Кейс. — Между небом и землей происходит постоянное движение. Воздух сверху плотно населяют боги и духи, которые в любой момент готовы вмешаться в дела смертных. А демонические силы, появляющиеся из нижнего мира или живущие в отдаленных уголках земли, являются постоянной угрозой для человеческого благосостояния. Вся природа жива — жива сверхприродными силами». Такое представление об отношениях между природным и сверхприродным порядками, с незначительными различиями в способе описания, вполне могли в I веке принять евреи, христиане и благочестивые язычники. Оно составляло общую основу для апологетов христианского вероучения и их нехристианских оппонентов, что откровенно признавали сами апологеты. Христианские отцы не пытались ставить под сомнение сверхъестественный характер тех феноменов, о которых говорила греко-римская религия; вместо этого они относили такие явления к демонической области сверхприродного мира.
Понимание сверхприродного мира, как оно проявлялось в вере и жизни первых двух или трех христианских столетий, является существенным элементом развития учения Церкви и потому важно для истории христианского вероучения. Однако само по себе оно не обрело форму церковного догмата. На первый взгляд кажется, что христианство лишь утвердило расхожие мнения, со своей стороны превратив грубый супернатурализм в вопиющее суеверие. Но мы должны изучить не только сходства, но и различия международным благочестием и церковной доктриной, чтобы увидеть, как учение Церкви, которое стало результатом и собственно богословского развития, и философского просвещения, смогло в конечном итоге склонить даже самое сильное и всеобщее религиозное чувство того времени к «разумному служению» Евангелию.
Идея сверхприродного порядка, хотя и пронизывает собой все христианское благочестие и вероучение, проявляется прежде всего в двух пунктах: в представлении об ангелах и демонах как существах, стоящих несколько ниже Бога, но выше человека, и в использовании чуда молитвы, которые выступают как средства вмешательства вестественный порядок вещей ради того чтобы заручится сверхчеловеческой помощью и отвести сверхчеловеческие угрозы. Из сверхчеловеческих существ, создающих «движение между Небом и землей» с евангельским повествованием наиболее тесно и неразрывно связаны ангелы и демоны. Ангелы были провозвестниками чудесного рождения Иисуса и Его чудесного воскресения; они участвовали в событии благовещения, которое предшествовало Его рождению, и Апокалипсис изображает их несущими литургическое песнопение Церкви черед ее историю на земле и в вечную славу. Здесь проявляется связь библейской традиции с иудейскими размышлениями об ангельских существах, а также с гностическими космологиями, одна из главных черт которых — почти бесконечный ряд эонов, осуществляющих посредничество, во благо или во зло, между неведомым Высшим Богом и человечеством. Насколько крепкой могла быть эта связь явствует из полемики в Кол 2:18 против «служения Ангелов» и из других присутствующих в Новом Завете намеков на то, что некоторые христиане придают ангелам особую значимость, не связанную с их функцией вестников и служителей Бога.
В свете этой полемики еще более загадочным представляется удивительный отрывок из Иустина Мученика, который, по-видимому, отражает литургическую практику и официальное учение Церкви II века. Отвечая на обвинение в том, что христиане — безбожники, потому что не поклоняются официальным божествам римского государства, Иустин заявляет: «Сознаемся, что мы безбожники в отношении к таким мнимым богам, но не в отношении к Богу истиннейшему, Отцу правды и целомудрия и прочих добродетелей, и чистому от всякого зла. Но как Его, так и пришедшего от Него Сына и передавшего нам это учение, вместе с воинством прочих, последующих и уподобляющихся Ему благих ангелов, равно и Духа пророческого чтим и поклоняемся [им]». Реже обращают внимание на аналогичное заявление Афинагора который, изложив в ответ на такое же обвинение в безбожии учение о Троице, добавляет: «Впрочем, этим не ограничивается наше богословское учение, но мы признаем и множество ангелов и служителей». Совсем не «проясняя» утверждение Иустина об отношении ангелов к Троице, этот отрывок просто доказывает, что Иустин был не единственным христианским учителем, который постулировал какое-то сходство природ Бога и ангелов — сходство достаточно существенное, чтобы оправдать упоминание ангелов в одной строке с божественной Триадой. Поэтому нельзя считать неправомерным заключение, что в словах Иустина подразумевается какой-то культ ангелов, даже если этот отрывок и «повисает в воздухе».