Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1
Шрифт:
Было бы ошибкой делать отсюда вывод, что монтанизм с необходимостью предполагал подобное учение. Напротив, самая сильная аргументация против этой доктрины исходила от монтаниста Тертуллиана, который в своем трактате против Праксея обвинял этою римского пресвитера в двух заблуждениях: «Он выбросил пророчество и принес ересь; он обратил Утешителя в бегство и распял Отца». Трактат был посвящен критике учении, согласно которому Отец пострадал и был распят; отсюда его позднейшее наименование «патрипассианизм». И именно Тертуллиан уже будучи монтанистом, критиковал учение о тождественности Отца и Сына, которое некоторые из его монтанистских братьев впоследствии использовали в качестве богословского основания своей системы. В монтанистской секте было место дли сторонников обоих направлений тринитарного богословия — до тех пор, пока они не женились второй раз после смерти своих жен.
В любом случае, центральное место в исследовании значения монтанизма для истории учения о Троице принадлежит Тертуллиану. Верно ли утверждение, что «сделанное отдельными приверженцами нового пророчества для богословского выражения учения
То, как монтанизм понимал роль Духа в Церкви, имело еще большее значение, чем его представление о роли Духа в Троице, и главное доктринальное сражение состоялось именно по этому вопросу. Монтанизм притязал на сверхъестественное вдохновение Святым Духом как на источник своего пророчества и называл моральное падение Церкви в качестве главной причины утраты ею этой силы Духа. Большинство православных авторов во II и даже в III веках считали, что подобное вдохновение Святым Духом не только возможно, но имеет место и действует в Церкви. Отвечая на вызов монтанизма, они, как правило, не могли принять точку зрения, согласно которой век сверхъестественного вдохновения прошел. Самые ранние критики монтанизма не пытались отрицать сверхъестественный характер нового пророчества. Вместо этого они соглашались с тем, что экстатические состояния у монтанистов были сверхъестественными по своему происхождению, но при этом утверждали, что в данном случае сверхъестественно действие не Святого Духа Божия, а духов бесовских. В то же время упадок истинного пророчества и экстраординарных проявлений Духа среди простых верующих кафолической Церкви снижал эффективность этого обвинения, а именно — что пророчество монтанистов было ложным пророчеством, постольку его сверхъестественный источник является демоническим.
Существовал еще один способ справиться с доктринальными последствиями монтанистского вызова, и в будущем ортодоксия пошла именно по этому пути. Первым выразителем этой точки зрения, согласно имеющимся сведениям, стал современник Тертуллиана Ипполит Римский. Он откровенно признал, что слабость, которую монтанизм обнаружил в Церкви, связана с представлением о продолжающемся пророчестве. Эта концепция сильно окрашена эсхатологией, ибо апокалиптика (как подсказывает само это слово, означающее «откровение») всегда несет в себе понятие о дополнительном откровении, которое, помимо прочего, убеждает носителя апокалиптических настроений в том, что конец действительно близок. Ипполит, подвергая сомнению сами основы монтанистского движения, был гораздо последовательнее, чем большинство антимонтанистских авторов. Он был откровеннее преобладающего числа своих современников, допуская, что Церковь не обязательно живет в последние времена, и, в противовес монтанизму, выступал в защиту позиции, которая позволяла Церкви примириться с тем фактом, что второе пришествие Господне откладывается. Перенося время второго пришествия в будущее, Ипполит отодвигал время пророчества в прошлое. Оно завершилось с апостолом Иоанном, Апокалипсис которого, по мнению Ипполита, явился последним значимым пророчеством, исходившим от Святого Духа. И если Иоанн имел право в своей пророческой деятельности претендовать на вдохновение Духом, то так называемые пророки более позднего времени такого права не имели.
Противопоставляя авторитет библейских Пророков Ветхого и Нового Заветов претензиям новых пророком. Ипполит нанес удар по самой основе монтанисткого движения. Однако при этом он и следующие за ним богословы нанесли удар и по христианскому движению, которое им предшествовало. Шепелерн так кратко описывает эту ситуацию: «Полстолетия раньше такое движение могло бы еще рассчитывать на церковное признание. Но проповедующего о суде Иоанна от выступающего с подобной Проповедью Монтана отделяет решающий этап в развитии церковной организации и упрочении статуса священнослужителей! так что теперь тщетно было противопоставлять свободные проявления Духа их авторитету». А дело просто в том, что в контексте направления, которое в то время приняло развитие церковного учения, монтанизм устарел и не мог преуспеть или выжить. Он послужил указателем на постепенное затвердение провозвестия и деятельности Церкви и на ее неизбежную потребность в фиксации вероучения в определенных формах — и в этом заключалось его главное значение да развития церковного вероучения.
Монтанизм устарел, потому что Церковь начала искать наиболее надежные гарантии присутствия и действия Святого Духа в трояком апостольском авторитете, о котором учил Ириней, а не в экстазе и пророчестве, которые Утешитель даровал приверженцам монтанизма. В этой ситуации апокалиптическая спонтанность монтанизма была «попыткой восстановления, которое не могло рассчитывать на какое-либо признание», и не могла найти места в Церкви, которая вскоре должна была примириться не только с империей, но и с миром как таковым. И принятием тройственной нормы в жизни и учении Церкви ортодоксальное христианство принципиально изменило концепцию действия Святого Духа, имевшую столь важное значение в его предшествующей истории. Нуждаясь в легитимации своего существования, Церковь все больше смотрела не в будущее, освещенное возвращением Господа, не в настоящее, просвещенное необычайными дарами Духа, а в прошлое, освященное составлением апостольского канона, созданием апостольского символа веры и учреждением апостольского епископата. Чтобы выдержать проверку апостольской ортодоксией, какое-либо движение или идея должны были соответствовать этим нормам.
Так апостолы стали своего рода духовной аристократией, а первое столетие — золотым веком действия Духа. Различие между действием Духа в эпоху апостольской Церкви и в истории Церкви стало теперь не только различием по степени, но и существенным качественным различием, а обетования Нового Завета относительно пришествия Святого Духа были отнесены преимущественно к событию Пятидесятницы и только через это событие, через апостолов — к последующим векам истории Церкви. Обещание, что Дух наставит на всякую истину, занимавшее видное место в монтанистском учении, теперь означало прежде всего, если не исключительно, что Дух наставил апостолов на всякую истину при составлении ими символа веры и книг Нового Завета, а Церковь наставит на всякую истину в процессе ее устроения на положенном ими основании. И здесь переход тоже был постепенным, и он еще не завершился. В истории Церкви никогда не бывало такого, чтобы она жила без спонтанных даров Святого Духа, даже когда авторитет апостольских норм был максимально высок. В опыте монахов и подвижников, мистиков и визионеров, так же как и в «келейной» религии многих верующих, монтанистская ересь продолжала своего рода неофициальное существование.
Критерии апостольской преемственности
Каждый из трех рассматриваемых в этой главе споров так или иначе касался вопроса преемственности. Маркион разорвал связь между христианским откровением и Ветхим Заветом; он отделил апостола Павла от остальной апостольской общины и приписал полноту знания христианской истины об отношениях между Законом и Евангелием одному только Павлу, и он истолковал развивающееся кафолическое христианство своего времени как отступничество от истинно апостольского, то есть Павлова, учения. Гностики радикализировали различие между творением и искуплением и сделали из этого различия онтологический принцип, отражающий природу самой божественной реальности; они считали, что апостолы Христа педагогически приспосабливались к ошибочным мыслительным моделям своего времени, и это означало, что истинный гносис нельзя извлечь непосредственно из апостольских писаний и что его следует обнаруживать в них, но с помощью гностической герменевтики; и они противопоставили свое гностическое учение полученное ими по истинному преемству, кафолическому учению — тому, что впоследствии будет считаться (отчасти благодаря этим спорам) ортодоксией. А монтаиисты, даже еще более явно, чем Маркион или валентиииане выступили с идеей падения Церкви по сравнению с апостольским веком, считая причиной этого падения обмирщение ее жизни и компромиссы в ее учении; с их точки зрения, истинную преемственность по отношению к апостолам сохраняли те, кто, подобно апостолам, продолжали получать особые откровения, обещанные Христом апостолам и через них Церкви во всех последующих поколениях.
Каждая из этих вероучительных систем утверждала, что обладает подлинной преемственностью и что претензии кафолического учения на преемственность неправомерны. Вопрос стоял так: каковы критерии вероучительного преемства? И если ответом было «сродство с учением апостолов» или утверждение, что «Христос приходит с вестью от Бога, а апостолы — с вестью от Христа», это просто сводило проблему к вопросу об апостольском преемстве. Вероятно, Климент Александрийский имел в виду некоторые из этих еретических утверждений, когда предложил свое определение истинного гностика как того, кто состарился над изучением Писаний (то есть Ветхого и Нового Заветов) и хранит нерушимо чистоту апостольских и церковных учений; и, как говорит Климент, «жизнь его есть единство дела и слова, согласных с преданиями, которые идут от Господа». Это было просто одно из obiter dictum [неофициальных мнений] среди многих в «Строматах»; некоторые другие претендовали на статус тайного откровения, что напоминает гностицизм.
Более систематическое изложение этого учения об апостольском преемстве можно найти в предисловии к самому важному произведению ученика Климента Оригена, «О началах». Оно сохранилось только в латинском переводе Руфина и с такими искажениями в некоторых местах (очевидными при сравнении с сохранившимися фрагментами греческого оригинала), что ученые весьма скептически относятся к тем суждениям об учении Оригена, которые опираются исключительно на этот перевод, особенно если в соответствующих местах отражено основное направление ортодоксального кафолического учения. Но для истории церковного вероучения трудности, созданные подчищенным текстом Руфина, не столь губительны, как в том случае, если бы в центре нашего интереса было богословие Оригена. Если какой-то пассаж является подлинным текстом Оригена, то он выявляет его как поборника складывающейся кафолической ортодоксии; если же текст исправлен Руфином, он все равно представляет собой поразительно полное и точное указание на то, как эта кафолическая ортодоксия определяла критерии апостольского преемства, — достаточно полное и точное, чтобы дать материал для нашего краткого изложения.