Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1
Шрифт:
Как отход от истины здравого учения ересь — это «учение бесовское». Иустин настаивал на том, что «Маркиона из Понта выставили злые демоны», которые продолжают порождать ереси. Но хотя главный источник ереси — бесы, Тертуллиан утверждал, что они «получают подстрекательство» от философии, а Ипполит нападал на еретиков за то, что они «до смысла Писания не доискивались и усердно старались найти некий силлогизм для утверждения своего безбожия». Некоторые ереси сохранили концептуальные рамки и язык более раннего периода после того, как вероучительное развитие сделало их устаревшими; термин «полнота”, ставший техническим христологическим термином в посланиях Нового Завета, носящих имя Павла, был опорочен ассоциацией с гностицизмом Валентина, который употреблял его, как говорит Ириней, «усиливаясь приспособить прекрасные изречения (откровения) к худым выдумкам своим», и тем самым дискредитировал этот термин, несмотря на то, что он занимает важное место в Новом Завете. Однако тот же непоколебимо православный Ириней в другом вопросе не смог предвосхитить направление, в котором пойдет вероучительное развитие. Для него вера в тысячелетнее Царство Божие была отличительным признаком православия, но такое понимание
Тем не менее представление, что ересь может быть чем-то несвоевременным, является лишь результатом современных исторических исследований: для ранней Церкви нехарактерно ясно выраженное единство вероучения; поэтому ересь иногда могла апеллировать к большей древности, чем ортодоксия. Но для раннего христианства характерно единство жизни, приверженности Ветхому Завету, благочестия и верности своему Господу, как о Нем свидетельствовали Ветхий и Новый Заветы. Ересь была отклонением от единства; по мере того как выражение этого единства переводилось с языка свидетельства и провозвестия на язык символов веры и догматов, ересь рассматривалась как отклонение от «образца здравого учения, которое ты слышал от меня». Становится все очевиднее, что это «раннее кафоличество» с его движением от керигмы к догме уже в I веке проявляло себя гораздо более явно, чем иногда полагают.
В ранней Церкви ересь имела отношение не только к вероучению, но и к нравственному богословию, каноническому праву и, наконец, даже гражданскому праву, И так было не только вследствие расхожего обвинения, будто ложное вероучение ведет ко «всем запрещенным делам, о которых Писания уверяют нас, что творящие их царствия Божия не наследуют», но и потому, что измышление и особенно распространение ложного вероучения происходит по причине «тщеславия, овладевшего их душою». Еретик, согласно позднейшей формуле Фомы Аквинского, «больше не следует учению Церкви как непогрешимому правилу, но [следует] своей собственной воле». Официальное осуждение ереси церковной властью сделало ее предметом церковного права, а насаждение ортодоксии имперской властью — также и предметом гражданского права» «Старые методы [борьбы с ересью] действовали посредством взаимного соглашения между епископами ради достижения общей цели, и при этом обязательным считалось церковное право, как оно выражено во всеобщей традиции. Новые методы управления, с другой стороны, действовали посредством синодального законодательства и установления правового порядка — процесса, заимствованного у гражданского правления и до некоторой степени навязанного Церкви извне». Нравственные и правовые аспекты ереси уместны в нашей истории христианской традиции только как контекст, в котором развивалось вероучение, но не как предмет особого исследования. Равным образом нас интересует только христианская составляющая еретических учений, а не их связь с эллинистическим синкретизмом или их постхристианская история.
Разделение Закона и Евангелия
Очевидно, что самые первые формы христианской ереси обязаны своим происхождением определенным формам иудаизма; долгое время термин «иудаизировать» обозначал «преподавать ложное учение». Тем не менее наиболее значимые из ранних ересей были по своему вдохновению не иудейскими, а антииудейскими. Так, согласно Иринею, «Кердон. учил, что Бог, проповеданный законом и пророками, не есть Отец Господа нашего Иисуса Христа, потому что Того знали, а последний был неведом: Тот правосуден, а этот благ». Хотя было высказано предположение, что «Ириней просто приписал Кердону суть учения Маркиона, так как читал в своем источнике, что Кердон, будучи учителем Маркиона, повлиял на него», свидетельство Тертуллиана и других делает сообщение Иринея заслуживающим большего доверия. Согласно другому сообщению, Кердон не только учит о двух богах — «одном добром, другом жестоком», но и «отказывается принять пророков и закон; отвергает Бога Творца; считает, что пришедший Христос не был Сыном вышнего Бога; утверждает, что Он не имел субстанции плоти; говорит, что Он был лишь воображаемой формой, на самом деле не пострадал, а претерпел как бы страдания и не был рожден вообще, Воскресение души он подтверждает, но отрицает [воскресение] тела. Он принимает только Евангелие от Луки, и то не полностью. У апостола Павла он принимает не все послания, а те, что принимает, не целиком. Деяния АПОСТОЛОВ и Апокалипсис он отвергает как ложные», Если бы Кердон учил всему тому, что ему приписывается в этом трактате, он бы предвосхитил почти все, чему учил Маркион, который и этом случае оказался бы совсем не оригинальным в своем учении. Это сообщение могло иметь своей целью дискредитацию оригинальности Маркиона через отнесение его учения к Кердону.
Биография Маркиона, даже написанная враждебными ему авторами, ясно показывает, что он пришел к своим основным идеям независимо от Кердона. Согласно этим авторам, Маркион поднял вопрос о правильном толковании слов Иисуса о новом вине и старых мехах или о двух сортах деревьев с их плодами прежде, чем был отлучен церковью в Риме и вступил в союз с Кердоном. Два главных пункта его богословия — новизна Евангелия и контраст между двумя источниками как объяснение антитезы добра и зла в мире — преобладали в его мысли, когда он был еще в Малой Азии, то есть около 140 года: они могли быть причиной более раннего отлучения руками епископа Синопского, его собственного отца. Тем не менее представляется, что он не приводил свои идеи в систему вплоть до 144 года, когда был отлучен в Риме и приступил к основанию своей собственной церкви.
«Особое и главное дело Маркиона», как писал Тертуллиан, состояло в «разделении Закона и Евангелия»; его особым и основным религиозным убеждением была всецелая преданность Евангелию. «О, чудо превыше всех чудес или восторга, превыше всякой силы или изумления, ибо что можно вообще сказать о Евангелии, или даже помыслить о нем, или как вообще возможно сравнить его с чем-либо другим!» Это невыразимое и несравненное чудо спасения настолько всеобъемлюще, что затмевает все остальное в мире — не только в мире как царстве диавола, но и в мире как творении Божием. Спасение человека
Именно реальность мира саранчи, крокодилов и половой жизни ставила перед Маркионом «пресловутый вопрос» о смысле Лк 6:43 — «вопрос о происхождении зла», разрешение которого было, согласно Тертуллиану, любимым занятием еретиков. Но для Маркиона это прежде всего не теоретическая, а религиозная проблема. Если Бог в одно и то же время благ, всеведущ и всемогущ, как Он допустил обман и падение человека? И поскольку Он все это сделал, отсюда следует, что Бог не мог обладать всеми тремя указанными атрибутами. Ибо хорошее дерево не приносит плохого плода. Наличие плодов двух сортов свидетельствует о существовании двух сортов деревьев. Чтобы объяснить разницу между спасением и творением и сделать свое «особое и главное дело», то есть осуществить «разделение Закона и Евангелия», Маркион постулировал существование двух богов — «одного судящего, сурового, могущественного в войне, другого милосердного, мирного и просто доброго и прекрасного». Первый — это Творец мира, Бог Ветхого Завета; второй — Отец Иисуса Христа, сошедшего на землю в первый раз в пятнадцатый год правления кесаря Тиберия,
Согласно Иринею, Маркион говорил, что Творец-«виновник зла, ищет войны, непостоянен в своем намерении и даже противоречит Себе». Но в другом сообщении Ириней приписывает Маркиону различение между богом «благим» и богом «судящим». Как полагает Тертуллиан, Маркион приравнивал Творца к диаволу, хотя раньше говорил, что для Маркиона «есть два бога, один справедливый, а другой благой». Таким образом, один ряд свидетельств говорит о том, будто Маркион считал Творца «справедливым» и «судящим», но божественным существом низшего уровня по сравнению с высшим Богом, тогда как, в соответствии с другими свидетельствами, он на самом деле отвергал Творца как «зло». Не ясно, как объяснить противоречия между этими двумя группами свидетельств. Возможно, Маркион считал Творца злом, а Кердон — нет; или, быть может, Маркион избегал вывода, что Творец есть злое начало. Пожалуй, самым разумным объяснением будет предположение, что «Маркион на самом деле начал с простого противопоставления доброго и злого богов, но впоследствии согласился с учением Кердона о том, что творец — вовсе не злой, а в некоторых отношениях справедливый».
Атрибуты доброго Бога у Маркиона более ясны. О Нем говорится, что Он благой в простом и чистом смысле, «Существо простой благости вплоть до исключения всех других атрибутов, чувств и привязанностей, которые маркиониты переносят со своего бога на Творца». Любые противоречия между справедливостью и милосердием, между Законом и Евангелием чужды ему. Он не может карать, или гневаться, или мстить. Для него характерны «безмятежность и покой». Тогда как Творец вселенной признавался ввиду Его творения, истинный Бог оставался неведомым Богом вплоть до пришествия Иисуса. У Него не было «ни дела, ни пророчества, ни, соответственно, времени, чтобы проявить Себя»; но, «хотя Он не явил Себя от начала и посредством творения, [Он] уже открыл Себя во Христе Иисусе». Этому Богу и этому Христу мир, устроенный Творцом, чужд, как чужд Ему закон Моисея. Он совершенно иной в сравнении с Богом, Которого можно познать либо из творения, либо из ветхозаветного откровения. Так Маркион разрешил напряженность в христианском учении о Боге — отвоевав через радикальное разделение учение о спасении за счет учения о единстве Бога. Значимость этой проблемы станет ясной, если иметь в виду последующую борьбу за одновременное сохранение обеих доктрин в учении о Троице. Тертуллиан предвосхитил эту борьбу в своей тринитарной терминологии и, в частности, в своей реакции на учение Маркиона о двух богах: «Все достойные Бога атрибуты, которые тебе требуются, должны быть отнесены к Отцу, Который невидим, недоступен и безмятежен, и, так сказать, есть Бог философов; тогда как те свойства, которые ты порицаешь как недостойные, должны полагаться относящимися к Сыну, Которого видели, слышали и встречали, свидетеля и служителя Отца, соединяющего в Себе человека и Бога, Бога в великих делах, в немощных же — человека, дабы Он мог дать человеку столько, сколько получил от Отца. То, что в твоих глазах есть полное бесчестье моего Бога, на cамом деле есть таинство спасения грешника». Представление Маркиона о двух разделенных богах нашло место в учение Тертуллиаиа об отношении между вечным, невидимым Отцом и Сыном, который стал истинным человеком в Иисусе Христе.
Однако Маркион не мог разрешить эту дилемму, так как его Иисус Христос не был истинным человеком. И Творец обещал Христа, Который пока не пришел; но «Христос, который во дни Тиберия был явлен ранее неведомым Богом во спасение всех народов, — это другой, отличный оттого, которого Бог Творец предназначил для восстановления еврейского государства и который еще грядет». Маркион отделил своего подлинного Христа от политического Мессии евреев «великим и абсолютным различием». Этот подлинный Христос не мог принять материальное тело, приобщенное к тварному миру, ибо такое тело было бы «наполнено экскрементами». Материальное тело и физическое рождение принадлежат Творцу и недостойны истинного Христа. Если бы Он стал человеком с материальным телом, это означало бы конец божественности. Ириней, похоже, ссылался на Маркиона (помимо других), когда критиковал некоторых еретиков за учение, согласно которому Христос «пострадал мнимо, будучи по природе чужд страдания».