Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1

Пеликан Ярослав

Несомненно, что идея о бессмертии души в конечном итоге была отождествлена с библейским учением о воскресении тела — учением, одной из первоначальных полемических целей которого было бессмертие души. Языческое или еретическое отождествление души и жизни, а также представление о естественном бессмертии независимо от действия Бога Творца были отвергнуты христианскими мыслителями на том основании, что «душа сама по себе не есть жизнь, но участвует в жизни, дарованной ей Богом», и только по воле Бога душа обретает способность пребывать вечно. Следовательно, «душа участвует в жизни, потому что Бог желает, чтобы она жила; и, таким образом, она не будет иметь такого участия, если Бог больше не будет желать, чтобы она жила». Утверждение Татиана, что «сама по себе душа не бессмертна, но смертна», основано на его представлениях об отношениях между временем и вечностью и между телом, душой и духом. Однако главным здесь был акцент на учении о воскресении в противоположность естественному бессмертию.

Такая точка зрения опиралась на христианское учение о творении. Только Бог безначален, а все остальное «получило начало и не от кого-нибудь другого произошло, а произведено единым Творцом всего; посему мы веруем, что по окончании всего будет воскресение тел». Афинагор подробно

говорит о том, что исповедание Бога Творцом требует учения о воскресении как завершении божественного замысла и что «причина сего создания [человека] удостоверяется в непрерывности его существования, а непрерывность — в воскресении, без которого человек не существовал бы всегда». Но. по сравнению с аргументацией Татиана, аргументация Афинагора уже свидетельствует о синтезе идей бессмертия и воскресения, что будет характерно для ортодоксии. Идеи Оригена о предсушествовании душ и их будущем спасении официально были осуждены в VII веке, но всегда отвергались большинством богословов. Учение о творении отстаивали, отделяя его от учения о грехопадении человека: грех и смертность человека являются не результатом какого-то доисторического падения души и ее последующего заточения в теле, но следствием первого непослушания человека. Как только учение о бессмертии души было отделено от представления о предсуществовании души, появилась возможность согласовать его с учением о воскресении. Амвросий в трактате о воскресении выражал обычное мнение, когда утверждал, что учение о бессмертии является неполным без учения о воскресении; воскресение означало сообщение телу той бессмертной жизни, которой уже обладала душа. То, как философы учили о бессмерти души, было не неправильным, а лишь неполным.

Другим христианским учением, развитие которого отмечено значительным влиянием греческой мысли, было учение о Боге. В библейском взгляде на Бога как Творца неявно содержалось утверждение Его самовластной независимости: Бог не зависит от Своих творений, как они от Него зависят. Но в своем утверждении свободы Бога пророки в то же время подчеркивали Его связь с народом завета в любви и гневе. Поэтому ветхозаветное учение о самовластной свободе Бога не совпадало с философским учением о божественном бесстрастии, которое подразумевало, прежде всего, что Бог свободен от изменений и страданий, характерных для жизни и переживаний человека; хотя это также могло означать и другое бесстрастие — безразличие Бога к изменениям и страданиям человека. Знаменательно, что христианские богословы обычно рассматривали учение о бесстрастии Бога как аксиому, не слишком заботясь о ее подкреплении библейским материалом или о богословских доказательствах. Традиционная аргументация хорошо представлена в кратком трактате Григория Чудотворца «О возможности и невозможности страданий для Бога», сохранившемся только в сирийском переводе. Даже Тертуллиан, при всей его враждебности к метафизике, именно таким образом спорил с Прахсеем. Для Афанасия признанной истиной о Боге было то, что «Он ни в ком не имеет нужды, самодоволен, самоисполнен», в соответствии с принципом, согласно которому, «по естественной причине, единое и совершенное лучше различного». Дидим Слепец принимал как само собой разумеющееся, что Святой Дух как Бог должен быть «бесстрастным, неделимым и неизменным». Согласно Феодору Мопсуестийскому, «хорошо известно. что пропасть между [Вечным и временным] непреодолима»; и в другом месте: «известно, что многообразие свойственно тварям, а простота — божественной природе». Кирилл Александрийский объявлял «безумием» всякое предположение, будто Логос как Бог может претерпевать изменение. Апполинарий выразил общую позицию христианских богословов, вне зависимости от партий, когда заявил: «Всякий, вносящий страсть в [божественную] силу, — безбожник». Для Григория Нисского даже намек на то, что Бог может быть подвержен страданию, слишком нелеп, чтобы рассматривать его серьезно, и слишком богохулен, чтобы христиане повторяли его. Независимо оттого, считали ли богословы идеи Платона совместимыми с Евангелием или нет, они были согласны в том, что христианское понимание отношений между Творцом и творением требует «понятия о совершенно неподвижном Боге, обладающем высшей реальностью по сравнению с миром, пребывающим в постоянном движении и обладающим недостаточной реальностью», — то есть требует концепции, которая пришла в христианское вероучение из греческой философии.

Тем не менее любая такая концепция должна была быть согласована с утверждениями и Ветхого и Нового Заветов, что Бог с гневом относится ко греху, равно как и с исповеданием божественности распятого Христа. Одни христианские богословы пошли так далеко, что просто отождествили христианское учение о Боге с философским отрицанием антропоморфизма. Арнобий утверждал, что Бог (боги) должен быть «невосприимчив ни к какому нарушению покоя и ни к какому возмущению», быть чуждым «волнению духа» или гневу. Другие не доходили до подобной крайности, но продолжали считать, что философское учение о бесстрастии не является несовместимым с тем, что Библия говорит о гневе Божием. Иустин говорил о Боге как о бесстрастном, но вместе с тем говорил «о Боге снова и снова на языке в высшей степени персоналистском». Третьи были, по-видимому, настолько связаны своей полемической установкой, по крайней мере отчасти, что, сознавая всю тонкость этого вопроса, не успели более глубоко продумать соотношение гнева и трансцендентности. Тертуллиан в споре с Праксеем отстаивал бесстрастие Бога, но отделение Маркионом Бога любви от Бога гнева привело его к следующему различению: «Бог может пребывать во гневе, но не в раздражении». Учение об абсолютности и бесстрастии Бога стало одной из предпосылок триадологии и христологии. И учение об искуплении у Ансельма Кентерберийского основано на этой аксиоме: «Божественную природу мы полагаем несомненно бесстрастной, ни в малейшей степени не способной ни спуститься с высоты своего величия, ни претерпевать страдания в том, что она хочет совершить».

Хотя аксиома о бесстрастности Бога не требовала обычного библейского подтверждения, одно место из Ветхого Завета служило доказательством в христианских дискуссиях об онтологии: «Я есмь Тот, Кто Я есмь» [синод, пер. «Я есмь Сущий»], - слово, прозвучавшее из неопалимой купины. Для Климента Александрийского это означало, что «Бог есть единое и более чем единое, нечто высшее даже, чем само единство»; для Оригена — что «в Том, Кто истинно существует. участвует все существующее». Для Илария это «свидетельство о Боге настолько точное,

что выражает в словах, наилучшим образом приспособленных к человеческому пониманию, проникновение в тайну непостижимой божественной природы». Для Григория Назианзина «Тот, Кто есть», — наиболее свойственное Богу именование. Для Феодора Мопсуестийского это знак различия между Творцом и всеми Его творениями; для Филоксена Мабугского — божественный способ «изгнать традицию многобожия»; для Августина — доказательство того, что в отношении к Богу можно в точном смысле применять термин «essentia», но нельзя применять термин «substantia». Из этих и других источников, как, например, «О Божественных именах» Дионисия Ареопагита, онтологическое понимание этого места перешло в авторитетные своды христианского вероучения, а именно в «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина на Востоке и в «Сумму теологии» Фомы Аквинского на Западе. Поэтому не будет преувеличением сказать о «метафизике Исхода», с которой такие отцы Церкви, как Климент Александрийский, стремились согласовать свой христианский платонизм.

Но даже в случае богословия Климента нельзя говорить об эллинизации. Ибо, как выразил этот парадокс Генри Чедвик, «Климент был эллинизирован до глубины своего существа и в то же время безгранично предан Церкви». Хотя богословы цитировали Священное Писание для подтверждения идей, первоначально извлеченных из философии, они часто видоизменяли эти идеи на основе Писания. Напряжение между библейским и философским учениями особенно заметно у таких мыслителей, как Ориген и Августин, среди сохранившихся сочинений которых есть как апологии, адресованные язычникам, так и библейские комментарии, адресованные христианам. Это напряжение также порождает и серьезные сомнения относительно уместности различения, будь то в историческом или богословском смысле, между апологетическим и керигматическим богословием. Если и имеет смысл проводить различение, то между апологетической и керигматической задачами, выполняемыми одними и теми же богословами, и при этом нужно держать в поле зрения всю картину со всеми ее напряжениями.

Еще большее искажение имеет место, когда догматическое учение, сложившееся в кафолической традиции, описывается как «по своему содержанию и развитию работа греческого духа на евангельской почве». На самом деле, в некотором смысле более точно было бы говорить о догматике как о «де-эллинизации» того богословия, которое предшествовало ей, и утверждать, что «своей догматикой Церковь возвела стену против чуждой метафизики». Ибо в развитии обоих догматов древней Церкви — тринитарного и христологического — эллинизацию следует искать прежде всего в тех умозрениях и ересях, против которых направлена догматика символов веры и соборов. Работа мысли продолжилась и после того, как догматы были провозглашены. Вопрос о допустимой роли философии в раскрытии христианского вероучения не могли обойти даже такие богословы, как Тертуллиан или Лютер, пытавшиеся ее отвергнуть до всякого рассуждения. Христианское учение также снова и снова доказывало, что оно не может жить одной только философией, но должно обратиться к слову Божию в Ветхом и Новом Заветах.

Чаяния народов

Конечным результатом полемики с иудаизмом и классической мыслью был следующий вывод, касающийся отношений между христианством и другими религиями: окончательность откровения Божия во Христе при признании частичной истинности более ранних откровений. «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и ему покорность народов» [слав.: Не оскудеет князь от Иуды, и вождь от чресл его, дондеже приидут отложеная ему, и той чаяния языков]. Это пророчество из Быт 49:10 (LXX) стало доказательным текстом, указывающим на три главные момента: на историческую миссию Израиля, на окончание этой миссии с пришествием Иисуса и на понимание Иисуса как божественного ответа на чаяния всех народов. Иустин понял это пророчество в том смысле, что иудаизм исполнил свое призвание, и теперь язычники смотрят на Христа как на Того, Кто придет снова; по его мнению, выражение «чаяния языков» указывает на то, что этот пассаж относится ко Христу, а не к самому Иуде. Ириней видел здесь пророчество о том, что Христос станет «надеждой язычников», а Киприан — свидетельство того, что именно язычники, а не евреи уверуют во Христа. Вместе с Иустином Ипполит относил это место ко второму пришествию Христа.

Ориген так выразил смысл этого пассажа, понятого как обозначение отношения христианства к иудаизму и язычеству: «Читатель, относящийся без предубеждения, может дивиться в нем [этом пророчестве] и тому, каким образом, предсказывая о происхождении князей и вождей народа из колена Иудина, пророк установил в то же время и предел его власти. Пришел Помазанник [Христос] Божий, Которому принадлежит отложенное — князь, о Котором говорят обетования Божий. И, очевидно, только Он один был предметом чаяния для язычников, для всех, которые жили до Него и — скажу дерзновенно — были после Него». Это пророчество стало темой христианской интерпретации истории, как у Евсевия, Августина и Созомена; его на протяжении всей христианской истории приводили в доказательство завершающего значения явления Иисуса Христа.

Имели место разные истолкования этого завершающего значения явления Христа, но в каждом присутствовало признание откровений, бывших до Него. Тема «Педагога» Климента — определение добродетели христианина как «послушания его воли Богу и Христу», когда христианин «известных добрых порядков жизни держится потому, что надеется на продолжение ее в вечности»; однако сама терминология этого определения взята у стопкой. И толкование Климентом Декалога как символа имени «Иисус» наводило его на мысль, что гречеcкие философы «преломляли свет божественных Писаний», хотя и не постигли истину в полноте. Как откровение воли Божией в Декалоге, так и исследование добродетели у философов было дано Богом; теперь же философы должны принять Того, Чей путь предуготовили, — Учителя добра и совершенной жизни. Там, где преобладало апокалиптическое видение, это завершающее значение явления Христа рассматривалось как хронологическая завершенность. Тертуллиан предупреждал своих языческих читателей о пришествии Христа как судьи, «которое наступит при конце мира в очевидном божественном величии»; но даже он был вынужден признать, что в прошлом иудеи «имели особенную к себе милость Божию» и «особые откровения» и что у языческих «философов Логос. считается художником вселенной». Пришествие Христа было последним по времени и величайшим откровением воли Божией, но и за предыдущими ее проявлениями необходимо признавать по крайней мере временное значение.