Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1

Пеликан Ярослав

Но даже эта уступка философии имела своей целью доказать, что классическая мысль представляла собой лишь подготовительное постижение божественной истины. В христианской практике классическая мысль продолжала выполнять эту подготовительную функцию. Например, книга «Гортензий» Цицерона «изменила молитвы мои [Августина] и обратила их к Тебе, Господи, сделала другими прошения и желания мои». Иустин был подготовлен к христианскому откровению уроками, которые он брал у последователей стоиков, затем Аристотеля, затем Пифагора и, наконец, Платона. Никто не удовлетворил его в поисках истины, но каждый все ближе подводил к учителям, которые «гораздо древнее кого-либо из почитаемых за философов», — к ветхозаветным пророкам. Апологеты находили различные свидетельства того, что в текстах классической традиции — то у Сократа, то у Цицерона, то у других мыслителей и авторов — присутствует предчувствие откровения истины. Двумя наиболее важными источниками подобных свидетельств служили «Четвертая эклога» Вергилия и «Пророчества Сивиллы».

Апологетический интерес сначала был обращен к «Энеиде» Вергилия, однако особое внимание привлекала его «Четвертая эклога». Эта «мессианская эклога», написанная

в 41 или 42 году до Рождества Христова, пророчествовала о золотом веке, о венце столетий, когда вернется дева и новый отпрыск, несущий божественную жизнь, сойдет с небес на землю, чтобы править миром, преображенным добродетелями его отца. Августин считал, что эти слова относились ко Христу, хотя бы и «поэтически», поскольку в действительности поэт сказал их о ком-то другом. Иероним не был готов «называть нехристя Марона христианином» на основании этих стихов. Константин же в своем «Слове» пошел гораздо дальше Августина, утверждая, что Вергилий намеренно затуманил свой язык, дабы избежать преследования, но что он «был знаком с благословенной тайной, которая дала Господу нашему имя Спасителя». Обладая такими верительным грамотами, Вергилий стал любимым поэтом даже тех христиан, которые были настроены враждебно по отношению к классической литературе. Средневековый Запад умножил легенды о сверхъестественных знаниях и подвигах Вергилия, а Данте славил его как «моего учителя и моего автора» — за стиль и за содержание. Имели ли образы Вергилия своим источником еврейский мессианизм или нет, это было «выражение. идущего из глубины стремления к покою, невыраженной жажды такого мира, где правит благость Бога, а не противоречивые желания людей. Это было стремление, приготовившее путь для распространения христианства»; по крайней мере в этом смысле «Четвертая эклога» была «мессианской». Но для некоторых апологетов христианства ее мессианизм был гораздо более явным.

Повышало авторитет Вергилия сделанное им в «Четвертой эклоге» упоминание о Кумах, что христианские авторы связывали с кумекой сивиллой, упомянутой также в «Энеиде». «У римлян нет ничего, священного или мирского, что они хранили бы так бережно, как Пророчества Сивиллы» — писал Дионисий Галикарнасский; а современный историк замечает, что «изучение внешних и внутренних последствий влияния сивилл иных книг. показывает реальную историю религии в первой половине [Римской] республики». Различные вставки появились в сивиллиных книгах еще при римлянах, но они были взяты прежде всего из иудейских, а затем и христианских источников. Иосиф ссылался на авторитет этих книг в поддержку своих доводов в пользу иудаизма, а Евсевий черпал эти сведения у Иосифа. Некоторые христианские апологеты последовали его примеру, так что Цельс высмеивал христиан как «сивиллистов». Иустин в поддержку христианского учения ссылается на слова Сивиллы, что «тленные вещи будут истреблены огнем». Феофил относил Сивиллу вместе с еврейскими пророками к тем, о которых говорил: «Люди Божьи, исполненные Святого Духа и истинные пророки, самим Богом вдохновенные и умудренные»; Сивилла, «которая была пророчицею у эллинов и прочих народов», прорицала, что мир ожидает всепоядающий огонь. Он цитировал «Пророчества Сивиллы» гораздо больше, чем другие христианские авторы» и, возможно, был источником некоторых оракулов. Климент Александрийский считал, что Сивилла находится «в замечательном согласии с вдохновением», но при этом относился к оракулам вполне критически. Лактанций находил в них подтверждения не только христианской эсхатологии, как и другие отцы, но также единобожия, учения о творении и даже, в сочетании с Прит 8:22–31, учения о том, что у Бога есть Сын. Августин, когда использовал оракулы Сивиллы, опирался, по крайней мере частично, на Лактанция. Другие апологеты тоже ссылались на Сивиллины книги для подкрепления христианского учения.

Примером такого подхода служил средневековый гимн «Dies irae», пророчествовавший о пришествии дня гнева на основе двойного авторитета «Давида и Сивиллы» — о том огне, угрозу которого более сдержанные христиане тщетно пытались умерить. Иногда ссылки на Сивиллу соединялись с цитатами из «Истапа», синкретического сочинения, опубликованного под именем персидского мага и предоставлявшего дополнительные свидетельства того, что дохристианское язычество не было лишено ожиданий, осуществившихся в Иисусе Христе.

Подобное понимание отношений между естественной и богооткровенной религиями нашло поддержку во многих областях жизни Церкви, как и интерпретация отношений между христианством и иудаизмом, о которой говорилось ранее. В своей миссионерской практике Церковь с самого начала была вынуждена признать, что «Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему», и что поэтому, чтобы принять Евангелие, эллину нет нужды становиться евреем. Отсюда следовало, что христианские миссионеры должны поддерживать все, что можно, в религии, преобладающей у народов, к которым они пришли, и представлять христианство как исправление и исполнение тех ожиданий, которые были у этих народов. Когда Григорий I наставлял миссионера Августина, чтобы тот приспосабливал языческие храмы и языческие праздники для христианского использования, он лишь «следовал практике, широко распространенной в то время, когда обращалась Римская империя». И хотя было бы, наверное, преувеличением говорить об этом подходе к религии народов как о «синкретизме универсальной религии», он основывался на том принципе, что Иисус Христос — богоданный ответ на нужды и чаяния язычников, так же как и исполнение мессианских надежд Израиля. Частично следствием такой миссионерской практики стал сходный взгляд на отношения между естественной религией и богооткровенной религией, который проявился в развитии христианского благочестия, когда Церковь вела народы от низших форм богопочитания к более высоким.

Что же касается развития христианского вероучения, то самой значительной областью, в которой проявился этот принцип, была, наверное, сфера отношений между философией и богословием. Большая часть добрых слов, сказанных отцами Церкви о язычестве, относилась к философам. К религиозным обрядам греческого и римского

язычества христианские апологеты испытывали только презрение. Они, например, не проводили параллелей между языческими жертвоприношениями и жертвенным смыслом смерти Христа, так как вместе со своими языческими оппонентами разделяли отвращение к грубой религиозной практике многобожия. Однако они считали, что в то время, как жрецы и профессиональные религиозные служители народов распространяли идолопоклоннические верования и обычаи, философы начали процесс освобождения и рационализации, который теперь завершил Христос, вечный Разум Божий. Как языческое многобожие, так и иудейское единобожие теперь превзойдены Его пришествием. Григорий Нисский кратко выразил эти представления в замечательных словах, которым вторили другие богословы: «Среди двух предположений проходит истина, низлагающая каждую из ересей и из каждой заимствующая для себя полезное. Ибо догмат иудея низлагается исповеданием Слова и верою в Духа, а многобожное заблуждение эллинствующих уничтожается единством [Божества] по естеству, отвергающим мысль о множестве. Но опять, по надлежащем исправлении нечестивого предположения в том и другом, пусть останутся из иудейского понятия единство естества, а из эллинства — одно различие по ипостасям. Ибо как бы неким исправлением погрешающих о едином есть число Троицы, а вдающихся в множество — учение о единстве».

В православном учении о Троице христианство выразило свою преемственность с Ветхим Заветом и дало свой ответ классической мысли. В сочинении «О Троице» Августин сначала показывает происхождение учения о Троице из Священного Писания, особенно из Ветхого Завета, а затем утверждает, что «в Троице христианская мудрость открывает то, к чему так давно и тщетно стремился классицизм, а именно logos, или объяснение бытия и движения, другими словами, метафизику упорядоченного процесса». Споры вокруг самого учения о Троице и нескончаемые дискуссии об уместности философского умозрения в границах ортодоксии свидетельствуют о том, что отношение христианского вероучения к иудаизму и к классической мысли остается в богословии вечной темой. Эта тема во многом была сформулирована в литературе первых пяти веков, но вопросы, оставшиеся без ответа к моменту торжества христианского богословия над иудаизмом и классицизмом, с новой силой возникли в Новое время, когда политические, культурные и церковные предпосылки ортодоксии начали сходить на нет..

2. Вне основного потока

Одна из главных задач апологетов состояла в том, чтобы показать преемственность Евангелия с историей Божественного откровения в мире. Это подразумевало прежде всего происхождение Евангелия от Ветхого Завета, исполнением которого оно является; но апологеты стремились показать определенную преемственность даже и с другими сюжетами мировой истории. Это стремление было настолько сильным, что представление об исключительности Иисуса Христа и новизне Евангелия иногда затемнялось или даже подвергалось опасности быть утраченным. Знаменательно, что, хотя в некоторых необычных версиях раннего христианства слишком сильно подчеркивалась преемственность с иудаизмом, главные ереси первых двух-трех веков делали акцент на том, что в христианском послании было радикальным и ранее неслыханным по сравнению с Ветхим Заветом и естественной религией. Маркион проповедовал Евангелие Бога, Который, хотя и даровал спасение, совсем не был Творцом и Судией Ветхого Завета. Гностики придерживались тайной космологической мудрости, которая считалась сокрытой от предыдущих веков и даже от большинства христиан. Монтанизм притязал на особые откровения нового пророчества, в котором отказывал секуляризованной Церкви. Отличаясь не только от того, что стало основным направлением ортодоксального развития, но и друг от друга, три эти ереси акцентировали отличительные особенности даже ценой утраты преемственности.

История обычно диктуется победителями. Как главными источниками сведений о развитии христианского вероучения являются произведения православных богословов, так и многое из того, что было известно об этих ересях — по крайней мере до XX века, — содержится и в сочинениях тех, кто с ними боролся. Исходная посылка этих сочинений состояла в том, что изначальную сокровищницу христианской истины от Христа получили апостолы, а через них, в свою очередь, — их преемники, православные епископы и учители, в то время как еретики — это те, кто утратил апостольское преемство и связь с этой сокровищницей. «Еретики, — говорит Ориген, — все начинают с веры, а затем отклоняются от пути веры и истины церковного учения». За немногими исключениями, и еретики, и православные (хотя употребление этих терминов вводит в заблуждение, как будто были какие-то методы априорного определения, кто злодей, а кто герой) на протяжении всех споров с 100 по 600 год соглашались в том, что есть лишь одно истинное учение, на обладание которым претендовала каждая сторона. Истина одна, и не может быть плюрализма в ее исповедании; оппоненты не просто придерживаются другой формы христианства — они учат ложной вере. Еретики, так же как и православные, стояли на том, что только их позиция является верной.

В самом раннем христианском словоупотреблении термин «ересь» почти ничем не отличался от термина «схизма»; оба обозначали дробление, раскол. Но главной особенностью этого дробления было то, что оно создавало «разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились». Поэтому уже у Иринея термин «ересь» стал обозначать отклонение от нормы здравого учения. В соответствии с этим значением и Августин определял еретиков как тех, кто, «держась ложных мнений о Боге, причиняет вред самой вере», в отличие от схизматиков, которые «в гибельном разделении порывают с братской любовью, хотя могут верить так же, как и мы». Точка зрения Василия отличается лишь немногим: еретиками он называет людей, «совершенно отторгшихся и в самой вере отчуждившихся», а раскольниками — «разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих уврачевание» [1-е правило св. Василия]. Но уже в конфликте с монтанизмом, в большей степени в конфликте с донатизмом и тем более в церковной истории Запада после Реформации было нелегко последовательно проводить различие между ересью и расколом.