Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1

Пеликан Ярослав

Смысл спасения

Когда Ириней в своем классическом определении заявлял, что «следовать Спасителю значит участвовать в спасении и следовать свету значит принимать свет», он выражал христианское убеждение, и под каждым его словом с готовностью подписались бы его оппоненты-гностики. В Новом Завете Маркиона, не менее чем у Тертуллиана, благовестие Христово называется силой Божией ко спасению всякого верующего, хотя Маркион и исправил последнюю часть стиха, удалив слово «во-первых», потому что оно отдавало приоритет иудаизму. Евангелие есть возвещение спасения — в этом были согласны все христианские учители. Но они не были согласны относительно смысла спасения, возвещаемого Евангелием.

Не стал смысл спасения и догматом Церкви в строгом смысле. Принятый в Никее символ веры исповедовал, что именно «нас ради человеков и нашего ради спасения» Христос «сошел [с небес], и воплотился, и вочеловечился, пострадал, воскрес в третий день, восшел на небеса и грядет судить живых и мертвых». Но ни этот,

ни позднейшие догматы не уточняли, каким образом спасение — цель пришествия Христа — связано с этими событиями в Его земном и небесном состояниях. В то время как отношение Иисуса Христа к Богу и соотношение человеческого и божественного в Его личности стали предметом доктринальной полемики и догматического определения, спасительное деяние Христа оставалось догматически не определенным. Однако оно, безусловно, являлось одной из главных составляющих христианского вероучения — если под вероучением мы подразумеваем то, во что Церковь верит, чему учит и что исповедует не только в своей полемике и своих символах веры, но и в своей литургии и своей экзегезе.

Отсутствие ясной догматической и развернутой полемической трактовки смысла спасения делает необходимым, хотя и рискованным, поиск какой-то другой схемы организации доктринального материала по этому вопросу. Можно было бы, например, попытаться увидеть развитие учения о спасении, опираясь на историю учения о грехе и имея в виду отношение между болезнью и исцелением, ибо это отношение взаимное. Или взять за основу различные теории искупления, позднее пережившие расцвет, и исследовать их происхождение. Или же, поскольку учение о деянии Христа не стало догматом, а учение о личности Христа — стало, история вероучения могла бы пойти по пути изучения основных альтернативных теорий личности Христа, чтобы выявить то понимание спасения, которое свойственно каждой из них.

Хотя есть что сказать в пользу каждого из этих методов систематизации доктринального материала, мы будем следовать тому, который стремится подняться над ними, или, точнее, встать за ними, идя к лежащей в их основе концепции Христа как Спасителя. Ибо в этом разделе нас заботит именно «образ Христа» в отличие от «догмата о Христе»; и поскольку значительная часть имеющегося материала имеет литургический и экзегетический контекст, правомерной представляется организация этого материала вокруг трех тем: жизнь и учения, страдания и смерть, воскресение и вознесение Христа. Применение подобной схемы для учений о спасении во П. Ш и IV веках не означает, что в качестве собственно спасительного события рассматривалась или жизнь, или смерть, или воскресение Христа — в полном отрыве от всей библейской картины. Мы постоянно будем замечать, что в одном пассаже присутствуют несколько акцентов. Но различия в акцентах действительно существуют и могут быть обнаружены.

То, как христианские авторы II века использовали материал, входящий ныне в синоптические Евангелия, и как они передавали другие материалы, не вошедшие в канон Нового Завета, показывает, что размышления о жизни и учениях Иисуса являлись основным делом благочестия и учения Церкви. Процитируем одного из первых авторов — Климента Римского. Он приводит длинный ряд библейских цитат о смирении и терпении Христа и заканчивает наставлением: «Видите, возлюбленные, какой дан нам образец». Христос как пример и Христос как учитель — это постоянные и тесно связанные друг с другом вероучительные темы; но именно потому, что спасение, как бы его ни определять, было основополагающей истиной благовестил, подражание Христу как примеру и послушание Христу как учителю должны рассматриваться в тесной связи с этой истиной.

Если эта связь не усматривается, то доктрины Христа как учителя и Христа как образца можно интерпретировать в качестве свидетельства морализма, лишенного идеи спасения. Одному из критиков «Первого Послания Климента» «трудно увидеть какое-либо место для Христа в христианском спасении, кроме места проповедника "благодати покаяния"». «Самой удивительной чертой» всех апостольских мужей, заключает он, «была неспособность понять значение смерти Христа». Еще более уязвимы перед лицом подобной критики апологеты. «Только Иустин дает что-то напоминающее ответ. Без сомнения, главная цель воплощения, когда он рассматривает эту тему как философ, является для него дидактической». Некоторые другие апологеты даже не считали нужным доказывать это. Стремясь доказать, что христианство есть исполнение прозрений и чаяний всех народов, а не только евреев, апологеты представляли Христа как ответ Бога на идеи и ожидания греческих философов. Поэтому в их трактатах спасение может быть приравнено к дарованию такого ответа. Но ошибочно читать их трактаты в отрыве от того, во что Церковь верила, чему учила и что исповедовала. Как отмечал один из самых влиятельных и наиболее критически настроенных интерпретаторов Иустина, «в равной степени несомненно, что собственная вера Иустина питалась больше тем, что община исповедовала и учила о Христе, своем Господе, чем тем, что он сам теоретически разрабатывал». Ведь он был готов положить свою жизнь за Христа; и его мученичество говорит больше, чем его апологетика, даже в вероучительном отношении.

Писанин апологетов, и даже Иустина, обращены к «внешним» читателям. Есть ли причина полагать, что во «внутреннем» учении Церкви решающее значение Христа как учителя и образца осознавалось глубже, чем на

то указывают довольно слабые выражения Иустина и других апологетов? Ответ на этот трудный вопрос связан с интерпретацией учения Иринея о рекапитуляции (греч. анакефалеосис]. Если это учение было целиком и полностью его частным построением, тогда оно не может служить доказательством того, что вероучение Церкви шло дальше теорий апологетов. Но в этом случае оно также доказывало бы, что сам Ириней был религиозным гением индивидуалистического толка в гораздо большей степени, чем его собственное учение о критериях апостольской преемственности позволяло быть и ему, и любому другому христианскому учителю, за исключением еретика-валентинианина. Литургические источники и писания других отцов Церкви говорят о том, что в учении о рекапитуляции, как и в своем учении вообще, Ириней отражал умонастроение христианской общины, хоть он и оформил и развил идеи, сокрыто присутствовавшие в вере, учении и исповедании Церкви. Даже искусственные литературно-критические теории относительно источников Иринея приводят к такому же заключению.

Учение Иринея о рекапитуляции можно рассматривать как глубочайшее богословское обоснование всеобщего христианского идеала подражания Христу, предложенное во II и Ш веках. Для Иринея подражание Христу со стороны христианина является частью Божьего космического замысла спасения, которое начинается с того, что Христос подражает христианину или, точнее, Христос подражает Адаму. Логос «уподобляет Себя человеку и человека — Себе Самому» в Своей жизни и Своих страданиях. После Своего воплощения Он прошел все стадии человеческого возраста, освящая каждую и искупая каждую, «подавим пример благочестия, правоты и послушания». Непослушание первого Адама исправлено полным послушанием второго Адама, чтобы многие были оправданы и обрели спасение. Он собрал в Себе всю совокупность человеческого рода и тем самым обеспечил человеку спасение» «Слово соделалось плотью, чтобы посредством того же тела, через которое грех утвердился и господствовал, он был упразднен и больше не был в нас. Поэтому Господь принял этот телесный образ первозданного, чтобы вступить и борьбу за отцов и посредством Адама одержать победу над тем, кто поразил нас в Адаме». Христос стал образцом для людей, как Адам был образцом для Христа; будучи Словом Божиим, Христос явился не только образцом, но и прототипом образа Божия, в соответствии с которым был сотворен человек. Возникновение этого параллелизма в словах Павла о первом и втором Адаме, приводимая Иринеем цитата из утраченного труда Иустина, в которой появляется этот параллелизм, а также его отголоски у других авторов — все это подтверждает впечатление, что термин «образец» в учении о спасении имел значение, не исчерпывающееся тем его довольно поверхностным объяснением, которое дают апологеты.

То же самое можно сказать и о другом термине: «подражание» Богу или Христу. Он перегружен коннотациями, возникшими при его платоническом употреблении, когда подражание стало означать «процесс, в котором поэт или актер уподобляет себя. человеку, которого изображает, и тем самым на какое-то время подавляет свою собственную личность», и когда подражание Богу является идеалом. Вторя некоторым эсхатологическим идеям Тертуллиана, Киприан наставлял своих читателей «подражать» тому, чем они когда-то станут. Филон соединил платоническое стремление к подражанию Богу с библейскими идеями, и на этой основе Климент Александрийский разработал одно из самых полных учений о подражании. Слова Нагорной проповеди «Будьте милосердны, как и Отец ваш милосерд» создавали библейскую основу для того, чтобы характеризовать зрелого христианина как подражателя Богу; ибо «[ветхозаветный] закон называет подражание "следованием", и это "следование" человека до предела возможностей уподобляет его образцу». Это уподобление Христу приводит к нетлению и спасению. После ряда цитат из Платона, подкрепляемых цитатами из Ветхого Завета, Климент находит свое определение подражанию, о котором кратко говорится в 1 Кор 11:1, и понимает его так: «целью веры он [Павел] устанавливает уподобление Богу, насколько это в наших силах, чтобы стать разумно справедливыми и разумно благочестивыми. Цель эта состоит в постижении обетования через веру». Сколь бы откровенно платоническим и в высшей степени своеобразным ни было учение Климента о подражании, и оно, и учение Иринея о рекапитуляции все-таки выступали как корректив по отношению к любому редукционизму в интерпретации того, что имеется в виду, когда говорится о спасении посредством послушания учениям Христа и подражания Его примеру.

Однако язык Иринея и Климента также свидетельствует, что ни учения, ни пример Христа не могут быть отделены от провозвестия о кресте. Согласно Иринею, Христос приносит спасение не только рекапитуляцией каждого этапа человеческого развития, но в особенности послушанием, проявившимся в Его страстях, посредством которых на крестном древе был исправлен урон, нанесенный древом непослушания. И даже Климент, хотя он и находит возможным почти бойко говорить о «разыгрывании Христом драмы человеческого спасения-, не упоминая в этой связи о кресте, затем, чуть ниже, заявляет: Христос «преобразил закат в рассвет и Своим распятием обратил смерть в жизнь». Знаменательно, что за этим исповеданием следует пассаж, звучащий как цитата из церковного богослужения. И есть основания полагать, что спасительная сила страдания и смерти Христа с большей ясностью воспевалась в богослужении II века, чем выражалась в богословских формулировках.