Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
Шрифт:
Официальные представители восточного православия отказались считать "Восточное исповедание христианской веры" Лукариса хоть в какой-то мере таковым. "Анафема Кириллу, нечестивому новому иконоборцу!" — возвестил Константинопольский Собор 1638-го года [2840] , а пять лет спустя другой Собор, состоявшийся в Яссах в Молдавии, осудил "Исповедание" за "прирастание к кальвинистской ереси и отступление, насколько возможно, от восточно-христианского богопочитания" [2841] . Восточному вероучению особенно чуждым было обращение к "Святому Писанию без его истолкования святыми Отцами Церкви", богодухновенным Преданием и соборными постановлениями. Хотя Отцы Церкви и были человеками, они стали орудием Святого Духа, и посему, наставляясь ими, Церковь вдохновлялась Святым Духом и, следовательно, не могла заблуждаться [2842] . Всякого, кто придерживается вероучительных положений, содержащихся в "Исповедании", надо почитать за язычника и мытаря [2843] . Что касается его автора /в котором многие отказывались видеть Константинопольского патриарха Кирилла/, то, изложив "свою частную веру как восточное исповедание христианской веры греков, а на самом деле являющуюся верой кальвинистской", он пребывает вне общения с восточным христианством, "ибо никогда наша Церковь не соглашалась с такими учениями и не согласится… благодатию Духа, Который ею правит" [2844] .
2840
Syn.CP.(1938) (Karmirеs 654)
2841
Syn.Jass.(1643) (Allacci 1082)
2842
Syn.Jass.(1643) (Allacci 1082-83)
2843
Мф.18:17
2844
Syn.Jass.(1643) (Allacci 1084-85)
Но кто определит, приемлемы ли "такие учения" или нет, если отсутствует официально признанное определение точного вероучения? Как-то Максим Исповедник заметил, что даже такой основополагающий догмат восточного христианства, каким является учение о спасении как обожении,
2845
Max.Ambig.42 (PG 91:1336)
В 17-м веке общим для всех изложений восточного вероучения было сочетание двух богословских методов, которые не всегда с легкостью сочетались в восточной мысли: повторение старых истин старыми словами и ответ на современную ситуацию в подобающей этому лексике. Такое сочетание нашло свое выражение в ответе Петра Могилы на вопрос о том, сколько членов содержит кафолическая православная вера. По его исповеданию она содержит "двенадцать членов, согласно Символу, принятому Первым Собором, что в Никее, и Вторым Собором, что в Константинополе". На этих Соборах "все, касающееся до нашей веры", было изложено столь ясно и окончательно, что уже никогда не может возникнуть потребность в каких-либо добавлениях. Тем не менее, хотя некоторые аспекты этого откровения ясны и хорошо известны, другие остаются более "таинственными". Посему менее ясные вероучительные положения надо объяснить в свете более ясных [2846] . В результате такого сочетания восточные вероисповедания 17-го века просто повторяли некоторые основные догматы, присовокупляя к ним дополнительные формулы. Это дает нам возможность проследить последовательное развитие вероучительных тенденций, изложенных в предыдущих главах, и в то же время определить, каким образом восточное христианство, отвечая на богословский нажим изнутри и извне, ясно отвечало на те вопросы, которые в прошлом не получили четкого догматического раскрытия.
2846
Conf.Petr.Mog.1.5 (Karmirs 675)
Восточные символы веры вновь подтверждали авторитет Отцов, но в то же время, точнее раскрывая суть учения о Писании и Церкви, яснее излагали свое понимание догматического авторитета. От восточных иерархов нетрудно было услышать, что православная вера есть "то, что передано Самим Христом, апостолами и святыми Вселенскими Соборами" [2847] — точно так же мог сказать Максим Исповедник или Иоанн Дамаскин. Кроме того, постоянно повторялся призыв /обычно сопровождаемый ссылкой на какой-нибудь чтимый пример из прошлого/ к тому, чтобы христианин сообразовывал свои религиозные убеждения и верования с исповеданием православной веры. Обращение "Отче наш" из Господней молитвы означало, что только сын православной Церкви может молиться, как подобает [2848] . Заповеди блаженства, возвещенные во время Нагорной проповеди, соотносятся только с теми, кто в своем учении не отошел от православия [2849] ; покаяние в грехах тщетно, если не сохраняется приверженность исторической вере православия и кафолической Церкви [2850] . Утверждение основополагающих догматов, например, догмата о Троице, обычно сопровождалось цитатами из постановлений Вселенских Соборов, воспринимавшихся как законодательная норма по данному вопросу [2851] . Если же надо было дать определение слову "вера", то оно подтверждалось ссылками на Никейский и Константинопольский Вселенские Соборы [2852] .
2847
Conf.Dosith.11 (Karmirеs 835)
2848
Conf.Petr.Mog.2.10 (Karmirеs 729)
2849
Conf.Petr.Mog.2.43; 45 (Karmirеs 736; 737)
2850
Conf.Petr.Mog.1.113 (Karmirеs 722)
2851
Conf.Petr.Mog.1.6–7 (Karmirеs 675)
2852
Conf.Dosith.9 (Karmirеs 831)
В ответ на переменчивую богословскую ситуацию надо было одновременно утверждать традиционный взгляд на Предание и расширять его. Когда возвещалось, что Святой Дух наставляет Церковь устами Отцов, чей авторитет приравнивался авторитету Писаний и Вселенских Соборов, в этом не было ничего нового [2853] . Уже давно было принято сополагать "Павла и Вселенские Соборы" [2854] . Тем не менее споры 16-17-го веков заставили, например, подчеркнуть, что литургические и молитвенные добавления Церкви к библейскому тексту Благовещения [2855] исходят от Святого Духа; точно так же считалось уместным расширить вступительную проповедь Иисуса [2856] , которая теперь звучала так: "Веруйте в Евангелие, но также во все прочие Писания и соборные постановления" [2857] , поскольку авторитет Писания обретается в Предании православной Церкви [2858] . Когда этот авторитет ставился выше авторитета Церкви /как это было у Кирилла Лукариса/, надо было утверждать их принципиальное тождество [2859] , но когда, с другой стороны, Тридентский Собор, а также некоторые реформаторские исповедания начали называть книги, которые следовало принять как канонические, восточному христианству пришлось впервые спустя много веков утвердить официально признанный библейский канон [2860] . Столь же острой была потребность определить природу и авторитет Церкви. Ее догматы именовались "божественными", "богодухновенными". Не только Писания, но и Церковь надлежало именовать "непогрешимой" [2861] . Похоже, что во многих утверждениях, касающихся ее авторитета и непогрешимости, в восточном богословии эхом отзывалась латинская экклезиология. Авторитетное свидетельство /martyria// кафолической Церкви ни в коей мере не уступало свидетельству Писания [2862] . Одни церковные догматы легко усматривались в Библии, другие изустно передавались от апостолов последующим поколениям верующих, но и те, и другие имели одинаковую силу [2863] . Несмотря на то, что теория двойного источника богооткровенной истины имела много общего со взглядами большинства католических богословов, писавших после Тридентского Собора /решение самого Собора по этому вопросу оставалось довольно двусмысленным/, восточное учение о Церкви сохраняло свою самобытность. Настаивая на том, что Святой Дух не допустит, чтобы Церковь впала в ересь [2864] , оно по-прежнему не делало полного отождествления ее духовной реальности с ее организационной структурой. Даже исповедание Митрофана Критопула, несмотря на следы протестантского влияния, в своем анализе четырех особенностей Церкви, утвержденных в Никейском символе веры (Единая, Святая, Соборная и Апостольская) [2865] , подчеркивало /вопреки юридизму Запада/ что, будучи Христовой невестой и Его телом, Церковь не может отождествляться с юридической корпорацией [2866] . Таким образом, ни библейский спиритуализм протестантизма, ни юридический институционализм Рима не смогли по достоинству оценить восточное понимание святоотеческого авторитета в его динамическом соотнесении с Писанием и Соборами.
2853
Conf.Dosith.12 (Karmirеs 835)
2854
Syn.H.(1672) (Karmirеs 784)
2855
Лк.1:28
2856
Conf.Petr.Mog.1.41 (Karmirеs 693)
2857
Conf.Petr.Mog.1.96 (Karmirеs 714-15)
2858
Conf.Dosith.2 (Karmirеs 827)
2859
Cyr.Luc.Conf.2 (Michlcescu 268)
2860
Conf.Dosith.q.3 (Karmirеs 849-50)
2861
Conf.Petr.Mog.1.96 (Karmirеs 714-15); Dion.DP.Tom.syn. (Karmirеs 772)
2862
Conf.Dosith.2 (Karmirs 827)
2863
Conf.Petr.Mog.1.4 (Karmirеs 674)
2864
Conf.Dosith.10 (Karmirеs 833)
2865
См. т.1-й, стр.156 оригинала.
2866
Metr.Crit.Conf.7 (Michlcescu 216-17)
Что касается христологии, то, в строгом смысле, ее восточное понимание не отличалось от западного, поскольку и то, и другое основывалось на постановлениях Халкидонского Собора. И Восток, и Запад православно учили, что воплощение совершилось тогда, когда "Сын Божий… восприял человеческое естество в Свою ипостась" [2867] . Еретические христологические теории о предсушествовании человеческой природы Христа надлежало отвергнуть [2868] . Стремлению несториан "спасти" божественную природу от страдания, постулировав двойственность ипостасей, было противопоставлено учение, согласно которому Христос не страдал "по Божеству", но пострадала "одна единая ипостась Христа", от которой после воплощения уже никак нельзя отъединить ни Божество, ни человечество [2869] . Эти догматические определения, являвшиеся ответом халкидонского православия на отрицание двух природ и их разъединение, на Востоке обладали особой силой, потому что, в основном, именно там апологеты Эфесского и Халкидонского Соборов продолжали полемику с несторианской и монофизитской христологией.
2867
Conf.Dosith.7 (Karmirеs 830)
2868
Conf.Petr.Mog.1.42 (Karmirеs 694)
2869
Conf.Petr.Mog.1.46 (Karmirеs 695)
Что касается позднейших споров, то они повлияли на христологические статьи восточных исповеданий, по меньшей мере, двояко, и в обоих случаях речь шла не столько о противостоянии, сколько о расстановке акцентов. В связи со спорами об оправдании верою, рожденными Реформацией, ставился вопрос не столько о лице Христа, сколько о Его деле. Когда речь заходила о том, как Христово дело сказалось на человеке, исповедания 17-го века /несмотря на греческое истолкование спасения как обожения/ довольствовались более общими идеями, например, божественного сыновства или боговидения [2870] . Кроме того, противостоя Реформации, они утверждали, что оправдание грешника не должно совершаться "только верою" и что спасительная вера должна "претворяться любовью" [2871] . Среди прочего реформаторское учение об оправдании настаивало, что, поскольку Христос — единственный Посредник между Богом и человеком [2872] , даже Деву Марию нельзя наделять посредничеством. Учение о Марии всегда было неотъемлемой частью православной христологии, особенно на Востоке. Восточные конфессии вновь именовали ее "Богородицей" (Феотокос) [2873] и возвещали, что она свободна от всякого греха [2874] . Более того, посредническое служение Христа никоим образом не отрицало и ее способности быть "Заступницей", будучи "пренепорочной матерью Самого Слова Божия" [2875] . Несмотря на то, что такие утверждения "как никогда в /восточном/ православии" давали "более точное догматическое выражение" [2876] учению о Марии, они, тем не менее, были гораздо менее обстоятельными, чем современные им западные споры о непорочном зачатии Марии /которые мы рассмотрим в четвертом томе/ или католическое определение этого догмата, данное в 1854-м году /что мы обсудим в пятом томе/. Кроме того, они продолжали стремление "восточных" соотносить учение о Марии не столько с догматом и богословием, сколько с литургией и практическим благочестием [2877] .
2870
Conf.Petr.Mog.2.10; 56 (Karmirеs 729; 742)
2871
Conf.Dosith.13; 9 (Karmirеs 835; 831)
2872
1Тим.2:5
2873
Conf.Petr.Mog.1.38 (Karmirеs 692)
2874
Conf.Dosith.6 (Karmirеs 830)
2875
Conf.Dosith.8 (Karmirеs 831)
2876
Georgi (1940) 48
2877
Conf.Dosith.q.4 (Karmirеs 850)
Прежде всего они делали это, вновь отстаивая православное богослужение, причем не только поясняли, какое место в восточном христианстве занимают святые и их иконы, но и какую роль играет в нем учение о таинствах. Повторение уже устоявшихся аргументов в пользу иконопочитания основывалось на писаниях защитников икон и на постановлениях " Святого Вселенского Седьмого Собора", причем напоминалось, что "мы принимаем только семь Вселенских Соборов" [2878] . Примечательно, что христологическому аргументу в пользу иконопочитания, игравшему столь важную роль на последних этапах иконоборческого спора, здесь не было уделено особого внимания. Использование икон решительно отличалось от поклонения образам, которое запрещалось в Десятисловии [2879] . Молитвенное отношение к иконам было актом "почитания" /time/, а не "поклонения" /latreia/ [2880] . Более того, Церковь по Преданию унаследовала его от апостольских времен [2881] . Другие восточные литургические обряды получили нормативный исповедный статус, включая особую манеру творить крестное знамение (справа налево) [2882] . "Православным христианином" считался тот, кто соблюдает праздники церковного года в соответствии с календарем, утвержденным Церковью [2883] .
2878
Metr.Crit.Conf.15 (Michlcescu 236-37)
2879
Conf.Petr.Mog.3.55 (Karmirеs 761)
2880
Conf.Dosith.q.4 (Karmirеs 850)
2881
Dion.CP.Tom.syn. (Karmirеs 773)
2882
Conf.Petr.Mog.1.51 (Karmirеs 698)
2883
Conf.Petr.Mog.1.88 (Karmirеs 712)
В этом не было почти ничего нового. Новой была потребность ясно изложить восточное учение о таинствах в противоположность западным, особенно протестантским. Это изложение основывалось не только на известных восточных источниках, но даже на таких западных богословах, каким, например, был Августин [2884] . Однако не от Августина, чье использование слова "таинство" по-прежнему оставалось двусмысленным [2885] , а из поздней схоластики пришло именование семи священнодействий "таинствами" /mysteriа/ в специальном смысле этого слова [2886] . Восточные исповедания 17-го века [2887] усвоили это определение [2888] . Митрофан Критопул попытался провести различие между крещением, евхаристией, покаянием и четырьмя остальными таинствами: отчасти потому, что первые три более явно притязали на то, что их установил Христос, и отчасти потому, что они выступали как "знамение… Троицы" [2889] ; однако в то время данное различие не получило широкой поддержки среди восточных богословов. Связь между таинством и иконой обсуждалась в более ранних спорах, однако требовала дальнейшего пояснения через различие. Таинства нельзя отнести к общей теории "знамений" (semeia), так как они представляют собой "деятельные орудия" (organa drastika) [2890] . Евхаристия занимает среди них особое положение, "возвышаясь над всеми прочими" [2891] . Кроме того, она является тем таинством, чью связь с иконами надо определить как можно точнее.
2884
Conf.Dosith.16 (Karmirеs 839)
2885
См.т.1-й, стр.305–306 оригинала
2886
Conf.Petr.Mog.1.98 (Karmirеs 715)
2887
Dion.CP.Tom.syn. (Karmirеs 770)
2888
Conf.Dosith.15 (Karmirеs 837)
2889
Metr.Crit.Conf.5 (Michlcescu 213-14)
2890
Conf.Dosith.15 (Karmirеs 838)
2891
Conf.Petr.Mog.1.106 (Karmirеs 718)
Надо было подчеркнуть, что отношение к иконам является не столько поклонением, сколько почитанием, а отношение к евхаристии — не почитанием, а поклонением [2892] , так как в ней присутствует сам Господь [2893] . Равным образом, когда ставился вопрос об определении этого присутствия, недостаточно было сказать, что тело и кровь Христа присутствуют, "как подобает символам или иконам" /typikos, eikonikos/ [2894] , поскольку такое присутствие реальнее, чем это могут выразить данные термины. Чтобы точно описать, насколько оно реально, восточному богословию пришлось учиться у Запада, и, по-видимому, в этой связи и возникло греческое слово metousiosis, обозначающее "транссубстанциацию" /пресуществление / и теперь ставшее специальным термином. Восточные богословы сделали немало усилий для того, чтобы определить характер этого присутствия [2895] , причем почти все сводилось к смысловым вариациям на тему того, что оно "реально, истинно и точно" [2896] . Если между восточными пояснениями и соответствующими западными определениями и существовало какое-то различие, то в еще большей степени /как в учении о Марии/ заявляла о себе некоторая "почтительная сдержанность" по отношению к метафизическим подробностям [2897] . Согласно Митрофану Критопулу [2898] "способ" /tropos/ богоприсутствия был "неведом", и даже довольно схоластические постановления "Исповедания Досифея" настаивали на том, что способ превращения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа выше человеческого разумения [2899] . Совершенно ясно, что два основных стимула, заставившие восточное христианство по прошествии столь многих веков дать эти определения, находились за его пределами: в схоластической теологии таинств, развившейся в средние века, и в протестантском вызове этой теологии, заявившем о себе в 16-м и 17-м веках.
2892
Conf.Dosith.q.4 (Karmirеs 850)
2893
Conf.Dosith.17 (Karmirеs 842)
2894
Conf.Dosith.17 (Karmirеs 841)
2895
Dion.CP.Tom.syn. (Karmirеs 770)
2896
Conf.Dosith.17 (Karmirеs 841)
2897
Heiler (1937) 206
2898
Metr.Crit.Conf.9 (Michlcescu 225)
2899
Conf.Dosith.17 (Karmirеs 843)