Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
Шрифт:
Как в первоначальном столкновении христианского учения с классической философией [2449] , так и в позднейших дискуссиях основными темами были темы Бога и души. Говоря об "Аристотелевом учении о Боге и учении Платона о начале души" [2450] , Пселл подчеркивал, что эти философские системы отвергнуты Церковью, а также отмечал, что "философы вообразили, будто есть две реальности — разум и Бог" [2451] . Он признавал, что между теми, кто "следует апостольскому слову", и Платоном (его "Тимеем" в истолкованным Прокла), есть определенное сходство, поскольку в обоих случаях существование духовного миропорядка полагается как нечто среднее между Богом и человеком; Платон говорил о "мировой душе", тогда как апостол — о "началах и силах" [2452] . Однако нельзя было забывать, что православное христианство не отождествляло Бога с разумом, душой или космосом; здесь уместно говорить не о тождестве, а о подобии (homoiosis) [2453] . Для восточного христианства подобие души Богу означает нечто особенно важное — в силу учения о спасении как обожении. Такое богоподобие мыслилось по-разному, однако, в конечном счете, означало "способность обожить человека, извести его из этого вещественного мира, освободить от страстей и наделить способностью к обожению другого — вот самое совершенное подобие" [2454] . Пселл и его товарищи повторяли восточную формулу, ставшую нормой и мерилом богословствования: божественное Слово стало человеком, чтобы человек обожился [2455] .
2449
См.т.1-й, стр.51
2450
Psell.Acc.Cerul.16 (Kurtz 252)
2451
Psell.Char.Gr.Theol.15 (Levy 51)
2452
Psell.Om.doct.54 (Westerlink 39)
2453
Psell.Om.doct.15 (Westerlink 23)
2454
Psell.Om.doct.71 (Westerlink 45–46)
2455
Psell.Salut.2 (PO 16:518); Joh.Maur.Carm.2.23 (Lagarde 2)
В сущности, христианский образ Бога отличался от всех прочих своим тринитарным монотеизмом. "Первое", что надо усвоить — это "поклонение Отцу, Сыну и Духу, единому Богу". Свою компиляцию философских и богословских учений, названную "Всеобщей наукой", Пселл начинает с исповедания веры в Троицу, состоящую из трех ипостасей и одной божественной усии [2456] . Истинное благочестие заключается в этом исповедании и вере в евангельскую весть. Верен Богу тот, кто в согласии с постановлениями вселенских соборов наставляет других в учении о Троице, унаследованном от отцов на основании Нового Завета [2457] . Термин "монада" использовали Платон, Аристотель и Прокл, однако в контексте христианского монотеизма, систематизированного Дионисием Ареопагитом [2458] , божественная монада мыслилась как превосходящая жизнь, разум и даже бытие [2459] . В своих высказываниях о Троице Пселл примыкает к строгому направлению православного греческого богословия: отвергает Filioque [2460] , учит о том, что в воплощении природа Слова была сокрыта во плоти [2461] и отстаивает учение о единосущии, основываясь на "слове "человечество", которое едино" различным людям, но в то же время едино в себе [2462] . Христианский монотеизм отличался от иудейского и мусульманского идеей троичности, а от эллинизма — верностью библейскому учению о едином Боге [2463] .
2456
Psell.Om.doct.1 (Westerlink 17)
2457
Psell.Acc.Cerul.4 (Kurtz 1:234)
2458
Dion.Ar.D.n.1.4 (PG 3:589)
2459
Psell.Char.Gr.Theol.33 (Levy 57)
2460
Psell.Om.doct.1 (Westerlink 17)
2461
Psell.Cant.1.16–17 (PG 122:568)
2462
Psell.Om.doct.5 (Westerlink 18–19)
2463
См.т.1-й, стр.66–67
Надо сказать, что порой эллинизм тоже учил о единстве Бога, однако, с одной стороны, не мог избежать учения о вечности материи, а с другой — некоторой формы пантеизма. "Что общего у материи и идей согласно нашим воззрениям? — спрашивает Пселл. — Когда же Аристотель говорит, что материя безначальна, мы отмежевываем Церковь от сего учения" [2464] . Согласно христианскому учению о творении ни материя, ни время не могут быть совечными Богу, Который один подлинно вечен [2465] . Кроме того, Он истинно един [2466] . Если рассматривать космос как нечто целое, как все (to pan), то его тоже можно назвать единым, но только потому, что он берет начало в едином Боге. По причине же его многообразия, его надо именовать не единым, а множеством [2467] . Основываясь на этом учении Дионисия, Пселл утверждал, что в строгом смысле слово "единый" относится только к Богу [2468] . Если вспомнить, что множества материальных космосов просто не существует, то имеющийся действительно един, и это вселенная. "Но как он может быть единым, если он сложен и многообразен?" Единство Бога трансцендентно, оно превыше всякого числа и самой простоты, так что в конечном счете космос можно назвать "единым" только вследствие того, что, будучи творением, он причастен единству Творца [2469] . Подобным же образом Бог — это начало (arhe) всякого бытия, однако не в том смысле, что Он — первый в каком-то ряду, а в том, что превосходит всякое бытие и все от него зависят [2470] . Согласно православному вероучению Бог "превышает и превосходит все известное и все существующее" [2471] . Надо утверждать как различие, так и связь между Творцом и Его творением: имманентность без пантеистического отождествления со всем сущим и трансцендентность без деистской обособленности.
2464
Psell.Acc.Cerul.20 (Kurtz 1:259)
2465
Psell.Om.doct.102 (Westerlink 57–58)
2466
Psell.Acc.Cerul.11 (Kurtz 1:245)
2467
Max.Schol.D.n.4.7 (PG 4:260)
2468
Psell.Om.doct.16 (Westerlink 24)
2469
Psell.Om.doct.152 (Westerlink 79)
2470
Psell.Salut.1 (PO 16:517)
2471
Max.Schol.D.n.7.1 (PG 4:340)
Православное учение о Боге как Творце означало, что Он — конечная причина всякой реальности. Касаясь причин таких природных явлений, каким, например, землетрясения, Пселл приводит стих из 103-го псалма: "Призирает (Бог) на землю, и она трясется" (103:32), хотя в то же время подчеркивает, что "непосредственной причиной" является исхождение воздуха из земли [2472] . Учитывая, что мир зависит от Бога как конечной причины, его нельзя назвать "самосуществующим" (autosoon), как это делал Платон (а по сути дела, Прокл) [2473] . Как согласованная система естественных и непосредственных причин он заслуживает научного исследования, однако оно незаконно, если, например, следуя за некоторыми врачевателями, усматривает причину бесовства не в сверхъестественных силах, а во "влагах" [2474] . Согласно Пселлу "безрассудно не признавать проявления сверхъестественной силы только потому, что нет никакого научного объяснения" ее причины [2475] . Согласно учению Платона, изложенному в диалоге "Федр", все существующее "пребывает в своих причинах и выходит за них" и "причина его вращения и возвышения — в Зевсе" [2476] . Причинно- следственная связь, природный миропорядок, упорядоченность движения небесных тел, а также "промысл, простирающийся на все сущее" закладывают основу для естественного богопознания [2477] . Веру в божественный промысл надо отличать от любой формы причинно-следственного детерминизма, а также от идеи случайности [2478] . Кроме того, важно, чтобы мысль о провидении и верховной воле Бога не приводила к "роковой бездеятельности", подавляющей "обязанность человека действовать" [2479] , которая является должным ответом Богу даже в свете естественного знания о Его путях в человеческой истории.
2472
Psell.Om.doct.164 (Westerlink 83)
2473
Psell.Id. (Kurtz 1:433)
2474
Psell.Daem.14 (PG 122:852-53)
2475
Hussey (1937) 88
2476
Psell.Exeg.Phdr. (Kurtz 1:439)
2477
Psell.Om.doct.19 (Westerlink 25)
2478
Psell.Om.doct.17; 106 (Westerlink 24–25; 59)
2479
Anastasi (1969) 124
Как в учении о Боге, так и в учении о душе связь между философией и вероучением была непростой. Ясно излагая учение о душе, Пселл говорил своему державному покровителю, что некоторые идею о ней он собрал "из наших святых чаш", но что большая их часть была взята "из соленых вод, — разумею греческие". Он говорил, что приложил все силы, чтобы согласовать эти последние с "нашими истинными учениями", однако преуспел не совсем. В любом случае он желает, чтобы его читатель воспринял это краткое изложение греческих учений как "перечень", надеясь, что учения "наших Писаний, как розы" будут явно отличаться от яда языческого наставления [2480] . Сейчас мы не будем касаться тех аспектов учения о душе, которые представляли собой простое повторение греческой мудрости (например, деление души на растительную, животную и разумную части), если, конечно, они не сказались на христианском вероучении. Одним из моментов, где это действительно произошло, была идея предсуществования души. Будучи наставником Пселла и вообще всей восточной мысли, Григорий Назианзин [или "Богослов"], выстраивая свою христологию, учил, что душа и тело начинают существовать одновременно [2481] . Отталкиваясь от Григория, Пселл усматривал в этой одновременности тот аспект учения о душе, в котором отражались ценностные ориентации христиан. "Душа и тело, — писал он, — отличаются друг от друга по существу… однако согласно христианскому учению они соположены" (homoupotata)" [2482] . Те, кто вслед за греками утверждает, что "душа не рождена, а время совечно Богу", суть христианские еретики [2483] : согласно христианскому учению о творении душа не безначальна и не беспричинна, ибо только Бог не имеет никакой причины вне Себя Самого [2484] .
2480
Psell.Om.doct.201 (Westerlink 98–99)
2481
Gr.Naz.Or.45.7 (PG 36:632)
2482
Psell.Om.doct.198 (Westerlink 97)
2483
Psell.Acc.Cerul.11 (Kurtz 1:245)
2484
Psell.Om.doct.49 (Westerlink 37)
В вопросах официального вероучения Михаил Пселл умел сочетать непогрешимое православие с точным обозначением тех аспектов, где греческая философия показывала свою действительную осведомленность, и благодаря этому (как два века назад Фотий) мог занимать позицию, которая уживалась как с христианским преданием, так и с классическими традициями. Когда же раздавалась критика, усматривавшая в такой установке отступление от норм православия, речь шла "не о том или этом вероучительном положении", а о "несходстве двух идеологий" [2485] . В конце 11-го века, когда ученик Пселла Иоанн Итал начал тяготеть к ереси, оно вылилось в дискуссию. Среди прочего его обвиняли в возрождении древнего философского лжеучения о душе, о вечном существовании материи и об идеях. Здесь он интересен нам как пример "догматических конфликтов, вызванных к жизни возрождением философских учений, которые дают возможность непрерывно следить за ходом дел, начавшихся с Пселла и развивавшихся в последние пять веков существования Византии" [2486] . В эти пять веков апологеты христианского эллинизма, представленного Пселлом, были вынуждены постоянно утверждать его значимость в рамках православного учения. Иногда его неприятие исходило от представителей монастырской духовности, о месте которой в вероучительном развитии мы поговорим в следующей главе. Порой неприязнь чувствовалась и у западных богословов, особенно когда в их построениях стал ощущаться аристотелевский дух, не мирившийся с философским богословием Византии, в значительной мере платоническим и неоплатоническим.
2485
Stephanou (1949) 35
2486
Tatakis (1949) 212
Еще раз точное изложение православной позиции было сделано в 15-м веке. Виссарион, богослов и объединитель, экуменическое богословие которого мы рассмотрим в последней главе, акцентировал внимание на том, что, наверное, стало самой полной византийской апологией Платона. В своем трактате "Против злословящих Платона" он не только защищал последнего от различных обвинений в житейской и философской безнравственности [2487] , но особенно стремился доказать, что между учением Платона и христианским учением есть много точек соприкосновения. Не соглашаясь с теми, кто стремился оклеветать греческого философа за то, что тот якобы повинен в возникновении лжеучений Оригена и Ария [2488] , Виссарион взывал к авторитету западных и восточных богословов. Августин [2489] , а до него Цицерон, превозносили Платона выше всех прочих философов [2490] . Среди богословов греческого христианства "его философия была столь любезна нашим отцам, что в своих сочинениях о Боге они не стыдились обращаться не только к идеям, но и к самим словам Платона" [2491] . Дионисий Ареопагит и Григорий Назианзин особым образом зависели от него в своей терминологии. Хотя в учении о Боге [2492] он не был подлинным тринитарием, однако учил, что Логос — это Творец мира [2493] ; некоторые из его учеников еще сильнее сблизились с православным христианством, особенно Плотин, писавший о "трех ипостасях" [2494] . Ясно также, что Платон придерживался монотеизма [2495] . Речь идет не о том, чтобы сделать из Платона христианина, но чтобы показать, что его учение в большей степени согласуется с кафолической верой, нежели учение Аристотеля [2496] .
2487
Bess.Plat.4.2.1 (Mohler 442-44)
2488
Bess.Plat.2.5.8 (Mohler 100–102)
2489
Aug.Civ.8.4 (CCSL 47:219)
2490
Bess.Plat.1.3.2 (Mohler 26)
2491
Bess.Plat.2.4.1 (Mohler 88)
2492
Bess.Plat.2.5.3 (Mohler 94)
2493
Bess.Plat.2.5.5 (Mohler 98)
2494
Bess.Plat.2.5.6 (Mohler 98)
2495
Bess.Plat.2.4.1 (Mohler 86)
2496
Bess.Plat.2.1 (Mohler 80)
Основополагающий принцип христианского эллинизма заключался в том, что единый Бог есть источник всякой истины, независимо от способа ее передачи, будь то философия, богословие или даже "многие истинные и ясные учения о Боге и Господе Иисусе Христе, которые и мы тоже исповедуем" [2497] , но которые содержатся в иудейском, манихейском и мусульманском преданиях. Тем не менее только в христианском учении о Троице все упомянутые учения сходятся воедино, так что (как бы то ни было странно человеку стороннему) оно предстает как окончательное обоснование монотеизма, исповедуемого его самыми непримиримыми врагами.
2497
Conf.Sar. (PG 154:1157)
Глава VI Последний расцвет византийского православия
Период между 12-м и 15-м веками во многом можно определить как время, когда византийское православие достигло своего расцвета. В ходе нашего повествования мы не раз, рассказывая о вероучительном развитии, были вынуждены покидать пределы временного отрезка, приходившегося на ту или иную главу, так как именно в следующем столетии — и нередко это был 15-й век — оно подытоживалось. Так было в предыдущей главе, когда речь заходила о полемике христиан с мусульманами [2498] , а также о православной апологии христианского эллинизма [2499] . Поэтому какая-то часть того, что, согласно строгой хронологии, следовало бы отнести к последней главе, уже была рассмотрена. Что касается других аспектов византийской культурной и интеллектуальной истории, пришедшихся на этот позднейший период, то они напрямую не связаны с нашим исследованием вероучительного развития, так как ничего нового они не дали. Все были едины в том, что задача православного богослова — не привносить новое, но повторять старое.
2498
См. выше
2499
См. выше
Тем не менее как раз в этот период наименование "новый богослов", традиционно слывшее синонимом "еретика" [2500] и по-прежнему употреблявшееся именно в таком смысле, стало использоваться и как похвала, относящаяся, конечно, не к тому, кто учил какому-то новому богословию, но кто по-новому отстаивал старое. Однако прежде чем оно вошло в обиход, мистический способ богословствования привел не только к появлению нескольких новых богословов, но и к формированию нового богословия в строгом смысле этого слова — как нового учения о Боге. К нему, в первую очередь, мы и обратимся. Среди итогов предыдущего вероучительного развития, пришедшихся на этот период, по меньшей мере, один вобрал в себя изменения, достаточные для того, чтобы рассмотреть его отдельно. За эти века отношения между Востоком и Западом достигали как своей низшей точки (разграбление латинянами Константинополя), так и высшей (недолгая флорентийская уния). Изложение вероучительных различий между Востоком и Западом тоже достигло небывалого доселе расцвета. Хотя проблемы и аргументы, в основном, оставались теми же, углубление познаний и более тонкий подход к проблематике вывели полемику между западными и восточными богословами на новый этап. Говоря о расцвете византийского православия, мы коснемся и феномена отъединения и обособленности, ибо из классических [2501] и библейских источников [2502] византийцы усвоили, что любой расцвет — будь то растение, человек или целая культура — означает, что "ныне пребываешь в полноте цветения, но вскоре увядаешь и гибнешь" [2503] . Долгое время Новый Рим верил, что с ним такое никогда не случится, ибо его империи было обетовано, что она простоит до скончания истории человечества [2504] , однако все завершилось тем, что вместе с тремя другими восточными патриархатами он подпал под мусульманское владычество.
2500
Thdr.Agall.Agyr. (PG 158:1016); Marc.Eph.Conf.1 (PO 17:436); Marc.Eph.Or.Purg.2.11 (PO 15:118)
2501
Гомер, Илиада Il.13.484
2502
Ис.40:6–8; Пс.102:15
2503
Euth.Zig.Ps.102.14 (PG 128:1016)
2504
Ps.Anast.S.Jud.dial.1 (PG 89:1212)