Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
Шрифт:
Обстоятельным обоснованием такого взгляда на связь приобщаемого и неприобщаемого в Боге стал сплав учения о божественных действованиях (energeiai), разработанный в христологических спорах, с учением о божественной сущности (ousia) [2694] , получившим свое развитие в триадологических прениях [2695] . Различные тонкости, артикулируемые в спорах с моноэнергизмом, оказались полезными для Паламы и его учеников [2696] . Из моноэнергистских дискуссий родилось учение, согласно которому божественное действие, будучи вечным и нетварным, в то же время отличается от божественной усии [2697] . Утверждать, что Божия усия несообщаема, но сообщаемы Его действия, значило лишь делать необходимый вывод из этого учения [2698] . Вопреки Западу, Восток утверждал, что послание Святого Духа надо отличать от Его вечного исхождения [2699] , поскольку первое включает в себя не несообщаемую усию Троицы, а "благодать, силу и действие, общие Отцу, Сыну и Святому Духу" [2700] , которые, тем не менее, остаются нетварными и вечными. Если речь идет о "благодати Божией" как Божием действии, то здесь имеется в виду Сам Бог, Вечный и Нетварный; если же это относится к человеческим добродетелям или "достоинствам", то, стало быть, подразумевается нечто тварное и временное [2701] . Божии действия, например, благодать, по своей природе божественны и не имеют ни начала, ни конца [2702] . Тем не менее их надо отличать от божественной усии [2703] , ибо, как учил еще Василий, они "многоразличны" (poikilai), тогда как усия "проста" (haple) [2704] . По-видимому, такой подход предполагал расширение догмата о Троице, в котором происходил переход от различия между усией и ипостасью к различию между ними обеими и действием, причем, усия, ипостаси и действия одинаково считались Божиими [2705] . Когда ангел возвещает Марии о том, что на нее найдет Святой Дух [2706] , в этом "нашествии" предполагается лишь действие, но не ипостась, так как в отличие от Слова Дух не вочеловечился. Тем не менее здесь можно говорить о подлинном сошествии Святого Духа Божия [2707] . Другой ход мысли предполагал лишь две возможности: утверждать, что Божия сила, благодать и действие, а также Его мудрость и истина /все, что было даровано человекам/ тождественны Его усии, или настаивать, что все они имеют лишь тварную природу [2708] . Новое различие в Божестве, различие "не только по ипостасям, но и по действиям" [2709] , стали называть возрождением политеизма [2710] , и именно так его и воспринимали противники данного подхода [2711] . Сторонники же утверждали, что в этом и заключается единственная возможность сохранить монотеизм. Из высказывания Псевдо- Дионисия, согласно которому Бог, наделяющий благодатью обожения, "превосходит это божество", то есть "превосходит обоживающий дар" [2712] , казалось, можно заключить, что он учит о двух божествах, хотя на самом деле это противоречило бы его собственному ясному речению [2713] . От любого такого предположения отмежевывался и Палама. "Я никогда не считал, — говорит он, — и ныне не считаю, что есть два божества или более" [2714] . Своим критикам он резко возражал, говоря, что не они, а как раз он своим учением о нетварной Божией благодати и действии "сохраняет единство Божества" [2715] . Коротко говоря, в этом положении, а также в самом догмате о Троице, он усматривал учение о Боге, которое, исповедуя Его единство, в то же время должным образом оценивает реалии христианской литургии и духовного делания. Греческое богословие уже давно утверждало, что если Бог действительно таков, как о Нем говорит восточная литургия, то тогда теология Афанасия предстает как необходимое тому заключение [2716] . Теперь же, продолжая эту тему, оно утверждало, что, если Бог еще и таков, как о Нем говорит восточное монашеское духовное делание, то, следовательно, теология Паламы тоже представляет собой столь же необходимое заключение. Задача богословия заключается в том, чтобы исповедовать Бога, Которому молится Церковь, Бога, вечный свет Которого есть Его подлинное откровение и Чья вечная благодать наделяет верных спасительным даром обожения.
2694
См. выше
2695
См.т.1-й, стр.219–222 оригинала.
2696
Syn.Pal.(1351) 11 (Karmirs 381)
2697
Gr.Pal.Tr.3.3.7 (Meyendorff 707-9)
2698
Gr.Pal.Theoph. (PG 150:944)
2699
См. выше
2700
Gr.Pal.Conf. (Karmirs 408); Gr.Pal.Ak.5.24.4 (Contos 388-89)
2701
Gr.Pal.Ak.3.8.4 (Contos 169); Gr.Pal.Tr.3.1.8 (Meyendorff 573)
2702
Gr.Pal.Tr.3.2.8 (Meyendorff 659)
2703
Syn.Pal.(1341) 32 (Karmirs 360)
2704
Bas.Ep.234.1 (PG 32:869)
2705
Syn.Pal.(1351) 48 (Karmirs 402-3)
2706
Лк.1:35
2707
Gr.Pal.Theoph. (PG 150:952); Theoph.Nic.Theot.12.27 (Jugie 160)
2708
Syn.Pal.(1368) (PG 151:699)
2709
Gr.Pal.Ak.5.26.11 (Contos 404)
2710
Vailhй (1913) 768
2711
ap.Gr.Pal.Tr.3.1.24 (Meyendorff 603)
2712
Dion.Ar.Ep.2 (PG 3:1068-69)
2713
Hag.Tom. (PG 150:1228)
2714
Syn.Pal.(1351) 9 (Karmirs 379)
2715
Gr.Pal.Ak.3.16.4 (Contos 204)
2716
См. т.1-й, стр.206–207
Окончательный разрыв с учением Запада
В последние два века византийской истории в жизни восточного христианства никогда не угасала идея примирения с Западом. Даже развитие мистического богословия было связано с этой проблемой, поскольку ученики Григория Паламы видели в Варлааме представителя западного учения. Дело не только в том, что он родился в Калабрии /хотя и в православной семье/, но и в том, что, в конце концов, перейдя в латинство, он выступил в защиту Запада, которая была воспринята как отказ от его ранних посягательств на учение Рима [2717] . Кроме того, есть некоторые основания /по крайней мере, отчасти/ объяснить антипаламитскую позицию Варлаама влиянием Августина. По существу, опровержение западного учения зачастую было расхожим приемом, с помощью которого какой-нибудь византийский богослов обретал известность; с другой стороны, начиная от Ансельма Кентерберийского [2718] и кончая Фомой Аквинским, ведущие теологи-схоласты не гнушались сочинением трактатов наподобие известного "Против заблуждений греков" [2719] . О том, какую роль эти трактаты сыграли в христианской мысли Запада, мы поговорим в третьем томе нашей работы, а сейчас у нас нет возможности рассматривать западную теологию как таковую. В данном томе мы уделим внимание тому, каким образом Восток отстаивал и развивал свой исторический ответ латинскому христианству, а также его неудачным попыткам создать вероучительные формулы, которые после вековых споров смогли бы привести к воссоединению Церкви. Воссоединение, как и сама полемика, имели в своей основе не столько вероучительные, сколько иные соображения, так что "столь ожесточенно обсуждаемый вопрос о filioque… скрывал лежащую в его основе крайне важную проблему" [2720] . Некоторые участники споров сами признавали, что раскол произошел не "по церковным вопросам" [2721] , и что греки отъединились от латинян "не столько из-за различия в учении, сколько в силу их ненависти к латинянам, исторгнутой теми превратностями, которые они перенесли" [2722] . Несмотря на то, что оба высказывания принадлежат восточным богословам, в конце концов переметнувшимся на Запад, обе стороны на самом деле вели свою вероучительную полемику в бурной обстановке, никак не связанной с богословием. На Лионском Соборе 1274-го года, который Запад считает четырнадцатым вселенским, представители Византии примирились с латинянами. Еще более благоприятной была попытка, предпринятая в 1439-м году во Флоренции, где восточные делегаты и апологеты Запада пошли на взаимные серьезные уступки. Оба Собора пришлись на период между разграблением Константинополя латинянами во время четвертого крестового похода в 1204-м году и его завоеванием турками в 1453-м году. Политические силы, явленные в двух завоеваниях нового Рима, свели на нет достижения обоих Соборов, и оба раза воссоединение было объявлено недействительным. Тем не менее причины неудачи крылись не только в политике, будь то политика императора или духовенства, но и в подспудных вероучительных различиях, казавшихся непримиримыми; одни были продолжением расхождений, изначально способствовавших разделению обеих Церквей, другие пополнили собой список спорных тем.
2717
Barl.Un.Rom. (PG 151:1255-80); Barl.Lat. (PG 151:1255-80)
2718
Ans.Proc. (Schmitt 2:177–219)
2719
Thos.Aq.Greac. (Ed. Leon.40:71-105)
2720
Geanakoplos (1966) 105-6
2721
Joh.Bek.Un.1.2 (PG 141:17)
2722
Barl.Or.Un. (PG 151:1332)
Как всегда в полемике между Востоком и Западом, вопрос об авторитете в Церкви казался самым важным и основополагающим по отношению ко всем остальным. Решив его, можно было бы договориться и по поводу всех остальных, однако пока он оставался нерешенным, о решении прочих не могло быть и речи. Например, "убеждения греков в том, что святые не погрешают в вере и, следовательно, должны договориться" приводилось как "объяснение и оправдание принимаемого ими единения", совершившегося во Флоренции [2723] . В основе этого единения лежал авторитет, в данном случае авторитет латинских Отцов, отстаивавших западное учение о Filioque. С их авторитетом, однако, соглашались не все греки [2724] . Несмотря на то, что Августин и Аквинат были переведены на греческий [2725] , ощущалась "острая нехватка греческих переводов латинских церковных писателей" [2726] . Равным образом, не все частные высказывания того или иного Отца Церкви имели одинаковую нормативную силу, поскольку существовало определенное различие между тем, что они писали как частные лица и тем, что Церковь излагала в качестве принятого догмата [2727] . То же самое относилось и к греческим Отцам, например, к Григорию Нисскому, но в еше большей степени — к латинским, а также к более современным богословам-латинянам, таким, как "ваш Учитель, Фома /Аквинский/" [2728] . Порой, как, например, это случилось в спорном отрывке из Григория Нисского, в текст, по-видимому, делались вставки [2729] , и поэтому, всегда надо было выяснять, подлинны ли святоотеческие речения, оказавшиеся особенно полезными /как, впрочем, и те, которые смущали/ [2730] . Примечательно, что в период позднего византийского богословия некоторые важные рукописи /включая те, в которых содержались акты Второго Константинопольского Собора 553-го года/, вероятно, не были доступны восточным теологам [2731] .
2723
Gill (1959) 231
2724
Marc.Eph.Or.Purg.1.6 (PO 15:48)
2725
Marc.Eph.Conf.2 (PO 17:438)
2726
Hofmann (1945) 158
2727
Marc.Eph.Or.Purg.2.15 (PO 15:122-23)
2728
Marc.Eph.Or.Purg.2.23.3 (PO 15:143)
2729
Marc.Eph.Or.Purg.1.11 (PO 15:53)
2730
Joh.Bek.Un.2.1 (PG 141:157-81)
2731
Marc.Eph.Or.Purg.1.7 (PO 15:49)
Противоборство между Востоком и Западом шло не по вопросу авторитета Отцов Церкви, всех вместе или каждого в отдельности, а в связи с тем, каким образом авторитет римского епископа относится к любому другому церковному авторитету. Строго говоря, спор шел даже не о верховенстве, поскольку все восточные богословы оставляли его за Римом [2732] . Вопрос заключался в том, чтобы выяснить, каким образом Рим достиг этого главенства. Сторонники притязаний Рима /даже те, кто занимал высокое положение на Востоке/ утверждали, что вопрос о главенстве римского епископа не выводится из светских источников и не принадлежит "одному лишь мирскому" /pros ta kosmika/ [2733] . С другой стороны, противники Рима говорили, что папа является его епископом и в то же время первым среди прочих епископов; первое преимущество он получил от Петра, однако второе исходит "только от благословенных Отцов и благочестивых императоров" прошлых времен [2734] . Основанием такого главенства было положение Рима как столицы империи, "города, который имел верховенство над всеми остальными городами" [2735] . Исходя из этой предпосылки, некоторые восточные богословы готовы были заключить, что главенство римского епископа длилось лишь до тех пор, пока город Рим имел статус императорского, и, следовательно, "когда он, ввергнутый в порабощение захватчиками, племенами варваров и готов, под чьим правлением он и доныне находится, перестал быть императорским, тогда, утратив свое императорское звание, он утратил свое преимущество и главенство" [2736] .
2732
Nil.Cab.Caus.Diss. (PG 149:685)
2733
Joh.Bek.Un.1.6 (PG 141:21)
2734
Nil.Cab.Prim. (PG 149:701)
2735
Nil.Cab.Prim. (PG 149:704)
2736
Nil.Dox.Not. (PG 132:1100)
Однако даже не заходя так далеко, восточные богословы все равно критиковали римского епископа, считая, что он незаконно захватил власть, которая на самом деле ему не принадлежит. Он поставил себя вровень с Писаниями, хотя "лишь канонические Писания непогрешимы" [2737] . Отождествив себя с Петром, он словно бы говорил, что, подобно Петру, полагает Святой Дух источником всего им сказанного, однако никто не давал папе такого обетования [2738] . Кроме того, даже Петр, несмотря на свое главенство [2739] , позволял Павлу исправлять его [2740] . Даже Петр не был непогрешим, ибо впал в заблуждение — тем более на это нельзя притязать его преемникам [2741] . Папе надо подчиняться "доколе… он хранит порядок и пребывает в истине"; "если же он оставляет истину", его надо отвергнуть [2742] , ибо в противном случае придется утверждать, что он может притязать на обладание той же богодухновенностью, которая присуща Писанию, и что "если папское судилище разумеет в этих вопросах, то тогда речения благословенных Отцов, в конечном счете, тщетны и излишни" [2743] . Очевидно, никто не был готов оставить Писания и Предания, и посему папские притязания были чрезмерными.
2737
Marc.Eph.Or.Purg.2.15 (PO 15:124)
2738
Nil.Cab.Prim. (PG 149:705)
2739
См. т.1-й, стр.13
2740
Nil.Cab.Caus.Diss. (PG 149:692)
2741
Nil.Cab.Prim. (PG 149:705)
2742
Nil.Cab.Prim. (PG 149:728-29)
2743
Nil.Cab.Caus.Diss. (PG 149:688)
По сути дела, спор между Востоком и Западом заключался в "нежелании предоставить решение спорных вопросов вселенскому Собору, в нежелании достичь их решения в соответствии с древним деланием Отцов, а также в стремлении воздвигнуть римлян учителями в прении, коим остальные, как ученики, должны повиноваться" [2744] . Притязание на авторитет, равный авторитету Писания и Предания, вел к утверждению своих преимуществ над всеми остальными церковными структурами. Латиняне считали, что отношение папы к другим патриархам таково, каково отношение патриарха Константинопольского к подвластным ему епископам и прочему духовенству [2745] . Однако в церковном Предании папа обычно именовался просто "епископом Рима" [2746] . Пребывание трех патриархов под властью мусульман не упразднило их авторитета, и потому, будучи всего лишь одним патриархом из пяти, епископ Римский волею своих четырех сотоварищей был лишен права на монаршии притязания [2747] . Более того, еще у древних был обычай поверять серьезные вопросы "вселенскому церковному судилищу", то есть не какому-то отдельному человеку и даже не первоиерарху, а церковному Собору, "ибо они хорошо знали немощь человеческую" [2748] . Кроме того, ни первоиерарх, ни даже все епископы вместе не могли созвать такого Собора: это делали "императоры, а не епископы" [2749] . Однако для того, чтобы достичь единения с Римом, кое-кто из "восточных" был готов пойти на компромисс, причем довольно неожиданным образом. Особенно заметной эта готовность была на Флорентийском Соборе, где "преемник благословенного Петра, князя апостолов, и истинный Христов Наместник" был возвещен "главою всей Церкви, Отцом и Учителем всех христиан, коему в лице благословенного Петра Господом нашим Иисусом Христом была дана всякая власть окормлять вселенскую Церковь, а также управлять и водительствовать ею. Все это было в "согласии с тем, что содержится в актах вселенских Соборов и в священных канонах" [2750] . Последняя формула двусмысленна: она могла относится и к "двадцать восьмому правилу" Халкидонского Собора, в котором восточные архиереи усматривали утверждение Константинополя "новым Римом", и к совокупному каноническому преданию латинского христианства, которое к этому времени вбирало в себя Псевдо-Исидоровы декреталии и другие утверждения папского верховенства, к коим мы вернемся в третьем томе. По крайней мере, некоторые из восточных ревнителей единения вполне однозначно готовы были утверждать, что "честная и святая Римская Церковь обладает верховным и совершенным первенством и водительством над вселенскою кафолическою Церковью" [2751] . Тем не менее даже те, кто сильнее всех ратовал за признание римского главенства, делали оговорку, которая играла крайне важную роль для восточной иерархии и богословия и согласно которой, несмотря на признание римского главенства, "нам все же надлежит непреложно пребывать в обрядах, унаследованных нашими церквами от начала" [2752] . Для того, чтобы правильно понять суть вероучительных компромиссов, которых требовало воссоединение, а также чтобы вообще осмыслить восточное христианство в его вероучении, крайне важно помнить, что вероучительные расхождения, возникавшие между Востоком и Западом в этом новом противостоянии, своими корнями уходили в восточную литургию, цельность которой, хотя бы в принципе, Запад обещал чтить. Среди этих расхождений была нескончаемая полемика о Filioque, а также два новых спора, имевших ярко выраженный литургический акцент и касавшихся учения о евхаристии и чистилище. Западное богословие, вошедшее к этому времени в пору схоластики и потому покончившее с "богословским разрывом", характерным для ранних этапов полемики, решало эти вопросы с помощью философски утонченных категорий. Что касается восточного богословия, то, несмотря на свою философскую изощренность, оно рассматривало их /как, впрочем, и все другие богословские вопросы, насколько это было возможно/ в литургическом контексте. Тем не менее даже те проблемы, которые брали начало в литургии, надо было рассматривать и в иных контекстах, о чем по-прежнему свидетельствовал спор о Filioque.
2744
Nil.Cab.Caus.Diss. (PG 149:685)
2745
Nil.Cab.Prim. (PG 149:701)
2746
Nil.Cab.Prim. (PG 149:720)
2747
Nil.Cab.Caus.Diss. (PG 149:696-97)
2748
Nil.Cab.Caus.Diss. (PG 149:689)
2749
Nil.Cab.Prim. (PG 149:724)
2750
CFlor.(1439) Def. (Mansi 31A:1031-32); Eug.IV.Ep.176 (Hofmann 1-II:72–73)
2751
Joh.Bek.Ep.Joh.XXI (PG 141:945)
2752
Joh.Bek.Ep.Joh.XXI (PG 141:948-49)
Этот спор возник как литургический вопрос, и уместность этой формулы как добавления к тексту Никейского символа веры по-прежнему вызывала полемику. Даже если с богословской точки зрения Filioque можно было принять, с литургической и юридической оно оставалось незаконным. Упоминая о полемике с несторианами, апологеты Востока утверждали, что, хотя именование девы Марии "Богородицею" /Феотокос/ стало "тем спором, по которому и разразилось все противоборство", Отцы, тем не менее, не дерзнули добавить его в текст символа и по- прежнему держались принятой формулы — "и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы" [2753] . По сути дела, это возражение нельзя было снять, сказав, что между теми, кто исповедует изначальный вариант символа, принятый на Никейском Соборе, теми, кто исповедует его расширенный вариант, утвержденный на Первом Константинопольском Соборе, и, наконец, исповедующими еще более расширенную формулу, предполагающую добавление слов "и от Сына", нет существенной разницы [2754] . Тот факт, что Константинопольский Собор внес в символ добавление, не дает права какому-то отдельному церковному престолу самочинно вносить еще одно [2755] . Другой прецедент, приводимый в поддержку Filioque, тоже был дан Никейским Собором, а также последовавшими за ним десятилетиями. В Никейском постановлении, а также у других Отцов, термины "усия" и "ипостась" употреблялись как синонимы [2756] . Признавая, что эта двусмысленность лежит в основе некоторых возражений против никейской триадологии, Афанасий заявлял, что он не желает, чтобы спор о словах привел к расколу в Церкви [2757] . Сославшись на этот авторитетный отрывок из Афанасия, восточные сторонники Filioque могли предположить, что и здесь идет спор не по существу, а лишь по форме [2758] . Апологеты Filioque заявляли, что сочинения святых Отцов не подтверждают довода восточных богословов, согласно которому между вечным "исхождением" /ekporevsis/ Духа от одного лишь Отца и его домостроительным "посланием" /ekpempsis/, совершающимся и от Сына, есть серьезное различие [2759] .
2753
Marc.Eph.Dial. (PO 17:417)
2754
Joh.Bek.Ep.Joh.XXI (PG 141:945)
2755
Marc.Eph.Dial. (PO 17:416)
2756
См.т.1-й, стр.219–220
2757
Ath.Tom.8 (PG 26:805)
2758
Joh.Bek.Un.1.11 (PG 141:41); Joh.Bek.Apol.4 (PG 141:1013)
2759
Joh.Bek.Un.1.13; 2.10.3 (PG 141:49; 236)
Помимо вопроса о литургическом обосновании принципиальное возражение против Filioque основывалось на том, что эта формула предполагает два источника и, следовательно, "два начала" в Божестве. Защитники Filioque, однако, отрицали возможность такого допущения. Говоря о "началах" /arhai/ во множественном числе [2760] , они, тем не менее, настаивали, что "Отец есть Божество как источник, единственная причина и единый источник сверхсущего Божества" [2761] . Учить о том, что в Троице два начала, значит самым серьезным образом повреждать православную триадологию, но латиняне этому и не учили [2762] . "Святая Римская Церковь никогда не учила о двух началах в двух /ипостасях/ как различных силах" [2763] ,о едином исхождении Святого Духа [2764] . Неверно говорить о "двух источниках" или "двух способах существования Духа" [2765] , даже если правильно будет сказать, что Дух исходит "от Отца и Сына" [2766] . Постановление о Троице, принятое в Лионе в 1274-м году, анафематствовало тех, кто отвергал Filioque, но также и тех, кто "с наглым безрассудством дерзнул утверждать, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как двух начал, а не одного" [2767] . Несмотря на такие заявления восточные критики Filioque утверждали, что "начал столько, сколько ипостасей", от которых исходит Дух, и, следовательно, формула "и от Сына" не может избежать дуализма [2768] . Критике были подвергнуты и некоторые другие аспекты западного вероучения. Ответ был найден в компромиссной формуле "иже от Отца исходящаго чрез Сына" /ek Patros di' Yiou/.
2760
Joh.Argyr.Proc.2 (PG 158:996)
2761
Joh.Argyr.Proc.4 (PG 158:996)
2762
Joh.Bek.Un.1.8 (PG 141:24–25)
2763
Thdr.Agall.Argyr. (PG 158:1017-18)
2764
Joh.Argyr.Proc.10 (PG 158:1005)
2765
Joh.Bek.Ep.Joh.XXI (PG 141:946)
2766
Joh.Bek.Un.2.6 (PG 141:212-13)
2767
CLug.(1274) Const.1 (Mansi 24:81)
2768
Thdr.Agall.Argyr. (PG 158:1017-18)
На Флорентийском Соборе 1439-го года были повторены старые доводы против теории "двух начал", однако постановление возвещало "о том, что говорят святые Учители и Отцы, то есть о том, что Святой Дух исходит от Отца чрез Сына" и подводило к тому, что существует только одно начало, но что таковым в равной мере являются Отец и Сын [2769] . Посему Сын "сопричинен " /ksynaition/ и, будучи "Свет от Света и Бог истинен от Бога истиннаго" /как об этом говорилось в символе веры/, Он есть и "начало от начала" [2770] . Сторонники Запада считали, что, если в восточном Предании содержится фраза "чрез Сына" /которая тем самым обретает право на существование/, то, стало быть, "нет никакого различия, ежели сказать "от Сына" или же "от Отца чрез Сына", ибо обе фразы "равносильны" [2771] . Восточные богословы объявили компромиссом само возражение, утверждая, что формула "чрез Сына" — латинская выдумка, направленная на то, чтобы навязать грекам еретическую формулу Filioque [2772] . Как и в Лионе, компромисс, достигнутый во Флоренции, с политической точки зрения оказался слишком незначительным и весьма запоздалым; несмотря на то, что "спор о filioque, нескончаемый лабиринт аргументов и контраргументов, тянулся свыше восьми бесплодных месяцев " [2773] , проблему не удалось решить и на богословском уровне, в результате чего в учении о Святом Духе обе стороны вернулись на свои исторически сложившиеся позиции.
2769
CFlor.(1439) Def. (Mansi 31A:1029-30); Eug.IV.Ep.176 (Hofmann 1-II:71)
2770
Joh.Argyr.Proc.8 (PG 158:1004)
2771
Joh.Bek.Un.1.20 (PG 141:60–61)
2772
Thdr.Agall.Argyr. (PG 158:1040)
2773
Geanakoplos (1966) 102
Это учение — хотя и совершенно по-другому — заявило о себе в другом противоборстве Востока и Запада — в споре об эпиклезе. Эпиклеза — неотъемлемая часть всех восточных литургий и, в частности, Литургии Климента, в которой священник после возглашения установительных евхаристийных слов молится: "И пошли Духа Твоего Святого на жертву сию… дабы хлеб сей соделался телом Твоего Христа, а чаша сия — кровию Твоего Христа" [2774] . Почти такие же формулы содержатся и в евхаристических молитвах Литургии Василия и Литургии святого Иоанна Златоуста [2775] . Несмотря на то, что порой сходные молитвы встречались в некоторых западных литургиях [2776] , в латинском богословии было принято считать /отчасти вследствие евхаристических споров 9-го и 11-го веков, развитие которых мы проследим в третьем томе/, что именно в результате повторения установительных слов совершается чудо пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Что касается греческого богословия, то, не только "недавнее", но и раннее [2777] , оно считало, что сила пресуществления нисходит благодаря призыванию Святого Духа [2778] . Этим оно навлекало на себя критику Запада, утверждавшего, что такое призывание — всего лишь славословие и что сила, совершающая евхаристическое чудо, исходит из изначального установления Христа и совершается на каждой евхаристии благодаря повторению слов "сие есть тело Мое" и "сие есть кровь Моя" [2779] .
2774
Lit.Clem. (Brightman 21)
2775
Lit.Bas.; Lit.Chrys. (Brightman 329-30)
2776
Isid.Sev.Eccl.off.1.15.3 (PL 83:753)
2777
Bess.Consec. (PG 161:493)
2778
Cyr.H.Catech.23.7 (Reischl-Rupp 2:384)
2779
Petr.Lomb.Sent.4.8.3 (PL 192:856)