Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
Шрифт:
В сжатом виде богословие Симеона выразилось в его учении о Боге как свете. Хотя в результате грехопадения человек впал в духовную слепоту и не может видеть божественного света, очищающий дар спасения дает тому, кто "чист сердцем", возможность узреть Бога [2584] (согласно обетованию Нагорной проповеди) и узреть истинно [2585] . Боговидение рождается из благодарения и любви [2586] . "Святые, как древние, так и те, кто ныне обладает духовным зрением" [2587] , видели и видят не просто "обличье, образ или изображение" (shema, eidos, ektypoma), но лишенный формы свет" [2588] . "Великое небесное сияние… превосходящее свет дня" сошло на Сергия Радонежского во время всенощного бдения [2589] . Из таких отрывков, как, например, "Бог есть свет" (1 Ин.1:5), явствовало, что этот свет есть Сам Бог, единая Троица [2590] ; Максим Исповедник учил, что истинный свет тождественен Богу [2591] . Познать Бога можно только усмотрением этого истинного света [2592] , высшим проявлением которого на земле было преображение Христа, когда "просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет" [2593] . Просиял "свет Божества" [2594] , а не какое-то знамение или символ. Однако даже подчеркивая тождество света с Богом и обращая внимание на реальность увиденного, надо оговориться, что Бог остается запределен, ибо, будучи божественным, небесный свет не имеет "подобающего именования" [2595] . Симеон не изложил систематически, каков характер связи между трансцендентным Богом и Его тождественностью свету, однако в его мысли присутствовали основные слагаемые для такой систематизации.
2584
Sim.N.Th.Catech.4 (SC 96:370)
2585
Мф.5:8
2586
Sim.N.Th.Eth.5 (SC 129:86)
2587
Sim.N.Th.Or.14 (PG 120:384)
2588
Sim.N.Th.Eth.1.3 (SC 122:202)
2589
Леонид 105
2590
Sim.N.Th.Theol.3 (SC 122:164)
2591
Max.Qu.Thal.8 (PG 90:285)
2592
Sim.N.Th.Eth.5 (SC 129:98)
2593
Мф.17:2
2594
Sim.N.Th.Catech.20 (SC 104:336)
2595
Sim.N.Th.Catech.16 (SC 104:246)
По
2596
Sim.N.Th.Or.3 (PG 120:334)
2597
Sim.N.Th.Catech.5 (SC 96:440)
2598
Sim.N.Th.Catech.5 (SC 96:432)
2599
Krivocheine (1954) 323
2600
Gr.Pal.Tr.1.2.12 (Meyendorff 99)
2601
Meyendorff (1959) 221
2602
Gr.Pal.Tr.1.1.6 (Meyendorff 21)
2603
Gr.Pal.Tr.3.1.12 (Meyendorff 581)
2604
Gr.Pal.Tr.3.2.4 (Meyendorff 649)
2605
Gr.Pal.Tr.2.1.36 (Meyendorff 299)
2606
Grйgoire (1948) 114
2607
Gr.Pal.Tr.2.1.39 (Meyendorff 305)
2608
Gr.Pal.Tr.1.3.42 (Meyendorff 201)
Роль Паламы как систематизатора рассмотренных выше богословских положений Симеона становится очевидной, если рассмотреть, как они отразились в его сочинениях. Как и Симеон, Палама обращается к монашескому духовному деланию, подчеркивая, однако, что не только монахи, но все христиане могут обрести благодатную силу обожения [2609] . Как и в богословии Симеона, у Паламы православное предание (особенно выраженное в литургии) является мерилом, ссылки на которое приводятся для подтверждения тех или иных богословских положений [2610] . Например, призыв к святой жизни, преисполненной любви, как к наиболее полному выражению божественной истины выражается в частом цитировании Псевдо- Дионисия [2611] , сказавшего, что "уподобление Богу нашему и единение с Ним… как учат словеса Божии, достигается лишь делами любви и почтения в согласии с пресвятыми заповедями" [2612] . Сходство Паламы с Симеоном особенно ярко проявляется в оценке духовного опыта. Святые явили то, что было содержанием их опыта [2613] , "ибо лишь наученный опытом знает действования Духа" [2614] . Поэтому, как сказал другой духовный предтеча Паламы, "не имевшие опыта не прикасались к духовному" [2615] . Усваивая из разных источников многие темы византийской духовности, Палама сделал весть о спасении средоточием христианского благовестия [2616] . Спасение он осмысляет как нетление, как дар смирения, раскрытие подлинного человечества [2617] , очищение, соединение божественного и человеческого естества и, прежде всего, как обожение, причем все это святоотеческие идеи, синтезированные, однако, в то, что надо назвать "новым богословием" [2618] .
2609
Gr.Pal.Ak.5.6.4 (Contos 317)
2610
Gr.Pal.Tr.1.3.28; 3.1.12; 3.1.23 (Meyendorff 171; 581; 601)
2611
Gr.Pal.Tr.1.1.23; 2.1.39; 2.3.3 (Meyendorff 65–67; 305; 391)
2612
Dion.Ar.E.h.2.pr. (PG 3:392)
2613
Gr.Pal.Theoph. (PG 150:957)
2614
Gr.Pal.Tr.3.3.3 (Meyendorff 699)
2615
Gr.Pal.Tr.1.3.34 (Meyendorff 185)
2616
Gr.Pal.Hom.16 (PG 151:201-4)
2617
Gr.Pal.Hom.16 (PG 151:201-4)
2618
См.т.1-й, стр.141–145
Свой синтез Палама вырабатывал в осознанном противостоянии другим точкам зрения. Он особенно полемизировал с философским богословием Варлаама Калабрийского, согласного которому божественное откровение и классическая философия имеют одну и ту же цель (skopos) и, следовательно, приходят к одной и той же истине, "непосредственно данной апостолам", но опосредствованно доступной и тем, кто предался философствованию [2619] . Такая позиция приводила к утверждению, что "Платон — это тот же Моисей, только с аттическим наречием" [2620] . Варлаам утверждал, что "Бог просветил" языческих мыслителей и "возвысил почти над всеми человеками" [2621] . Достаточно сравнить высказывания греческих философов с речениями "великого Дионисия (сказанными), в конце его "Таинственного богословия" и станет ясно, что "сам Платон хорошо понимал божественное превосходство" и что другие греки "понимали, что Бог, будучи выше сущности и имени, превосходит разумение, познание и всякое прочее совершение" [2622] . Препятствуя стиранию различий между "евангельскими заповедями" и "эллинскими науками" [2623] , Палама подчеркивал, что есть "знание, единое для всех, кто верует во Христа превыше всякого помышления" [2624] . Верующих объединяет не просто познание Бога (gnosis), а единение с Ним (henosis) [2625] . В самом сжатом виде несходство усматривается из различия между аксиомой Сократа ("Познай себя самого") и увещанием Моисея ("Берегись") [2626] . Первая призывает к самопознанию, тогда как второе — к духовному трезвению через Божию благодать. Эту противоположность Палама выражал и по-другому, акцентируя внимание на том, что много веков спустя будет названо "теологией фактов" [2627] , превосходящей "всякое психологическое устремление или мистицизм, кроме благодати воплощения" [2628] . Одним из проявлений такого богословия было тяготение Паламы к употреблению таких выражений, как, например, "поистине" (hosaletos) [2629] или подчеркивание фактического, а не символического характера таких явлений, как, например, Фаворский свет.
2619
ap.Gr.Pal.Tr.2.1.5 (Meyendorff 235)
2620
ap.Gr.Pal.Tr.1.1.13 (Meyendorff 33)
2621
Barl.Ep.1 (Schirт 262)
2622
Barl.Ep.3 (Schirт 298-99)
2623
Gr.Pal.Tr.1.1.4 (Meyendorff 15)
2624
Gr.Pal.Tr.2.3.66 (Meyendorff 525)
2625
Gr.Pal.Tr.1.3.20 (Meyendorff 153)
2626
Gr.Pal.Tr.1.1.10; 1.2.9 (Meyendorff 31–33; 91–93); Втор.15:9
2627
Vilmar (1857)
2628
Meyendorff (1959) 214
2629
Gr.Pal.Ak.5.6.4 (Contos 317)
Однако было бы неверно считать, что богословие Паламы представляет собой простую редукцию, упраздняющую двусмысленность вероучительных формул. Напротив разгадку святоотеческого православия он усматривал в способности отцов "соблюдать оба" [2630] аспекта истины, которая по своему характеру диалектична, так как согласно основному методологическому принципу "ныне говорить одно и ныне же другое, столь же истинное, естественно для всякого, кто богословствует правильно" [2631] . Следовательно, ересь заключается не столько в явном отвержении православного учения, сколько в утверждении одного вероучительного положения в ущерб другому; "увидите, что почти всякая ересь исходит из таких богословских двусмысленностей" [2632] . Если еретик излагает свое учение точно и последовательно, то это не значит, что он держится православия, так как вполне возможно, что эта точность была достигнута умалением другого аспекта истины, от нее неотделимого. Когда Варлаам говорил, что различие между ним и Паламой касается "лишь слога" [2633] , это не находило признания. "Мы спорим о догматах и делах", — возвещает паламитский собор, а не словах [2634] . Догматы и дела — содержание православного предания. Определяя три основных темы восточной христианской духовности (богословие как апофатику, откровение как свет и спасение как обожение) [2635] Григорий Палама переосмысляет их, стремясь исправить то, что было о них сказано Дионисием Ареопагитом и его школой. Однако до этого он чувствует необходимость заново изложить даже то учение, которое, как всегда считали, является краеугольным камнем православия — учение о Троице.
2630
Gr.Pal.Theoph. (PG 150:932)
2631
Gr.Pal.Cap.121 (PG 150:1205)
2632
Gr.Pal.Theoph. (PG 150:917)
2633
Barl.Ep.1 (Schirт 232; 241)
2634
Syn.Pal.(1351) 9 (Karmirs 379)
2635
Gr.Pal.Tr.1.3.17 (Meyendorff 147)
"В основе византийских богословских споров 14-го века лежит проблема "апофатического" богословия" [2636] . Она действительно стала проблемой, так как в христианской мысли Востока существовали, по меньшей мере, два совершенно разных определения непознаваемости Бога: согласно первому Бог непостижим в силу конечности человека, согласно второму богословие должно быть "апофатическим" по причине божественной трансцендентности. Именно второе было характерно для Паламы. Он и его противники сходились в том, что, как он говорил, "касалось вопроса о познании" [2637] , так как все учили, что непосредственное постижение Божьего бытия невозможно, причем не только грешному человеку, но и безгрешным ангелам [2638] . Для Паламы причина этого крылась в природе Бога, который, согласно формуле Иоанна Дамаскина, "не принадлежит существующему миропорядку… превышая существование… так что, если все виды познания соотносятся с сущим, то в таком случае то, что превышает познание, превышает и сущность" [2639] . Отношение человека к Богу лучше всего выражается в безмолвии, ибо такова Божия запредельность, и, следовательно, безмолвие — это "не отвержение богословствования, но иной путь познания" [2640] . Познание, обретаемое на этом пути, — подлинное познание, а не его отсутствие, и, следовательно, оно поистине положительно и не представляет собой одного лишь отрицания. Апофатическое богословие не отрицает положительного знания и не противостоит ему, ибо все, что сказано о Боге на уровне апофатики, истинно [2641] .
2636
Meyendorff (1959) 281
2637
Gr.Pal.Tr.1.3.15 (Meyendorff 141)
2638
Gr.Pal.Tr.2.3.31 (Meyendorff 449)
2639
Joh.D.F.o.4 (Kotter 2:13)
2640
Киприан (1950) 278
2641
Gr.Pal.Cap.123 (PG 150:1205)
С точки зрения Паламы ошибка традиционного апофатического богословия в том, что оно недостаточно апофатично. Надо признать, что Бог превосходит не только утверждение, но и отрицание [2642] . Палама критикует тех, кто, увлекшись апофатикой, приходят к отрицанию всякой деятельности и всякого созерцания [2643] . Если Бог действительно превосходит всякое познание, Он выше как утверждения, так и отрицания [2644] . Для богословов стало обычным делом "порой делать утверждения, если в них сокрыта сила высшего отрицания" [2645] , однако надо идти до конца, выходя за пределы отрицательного богословия [2646] . Бог не только "непостижим": Он "выше неведения" (hyperagnostos) [2647] . "Отрицательное богословие" — это всего лишь выражение, которое нельзя использовать так, чтобы оно умаляло то практическое делание, которое, как предполагается, должно поддерживать. "Созерцание есть нечто иное, нежели богословие", и апофатическое богословие в частности [2648] . Цель созерцания — видение Бога, и хотя это не означает усмотрения Его усии, но все равно не перестает быть истинным созерцанием Бога. Кроме того, это нечто большее, чем апофатическое богословие [2649] и то же самое верно в отношении того единения с Богом, к которому ведет созерцание и боговидение. Оно наделяет верующего той реальностью, для описания которой язык апофатики не годится [2650] . Равным образом, этот язык не в силах выразить и то, что совершается в молитвенной жизни верующего, когда он общается с Богом, высшая непостижимость которого представляет собой нечто положительное с характерной для него духовной динамикой [2651] . Рассуждяая таким образом, Палама пытается лишить божественную запредельность (и проистекающее отсюда апофатическое богословие) того неоплатонического контекста, в котором она нередко оказывалась, и утвердить ее на христианском учении об откровении. Постепенно само это учение было расширено. Есть мнение, что "для паламитского богословия характерна такая оценка преображения, которая, по сути дела, уравнивает его с другими деяниями божественного домостроительства" [2652] . Уже на раннем этапе развития византийского мистицизма повествование о преображении Христа [2653] стало важным источником различных богословских идей. Соответствуя характерной для мистической духовности установке на то, что видение представляет собой орудие и цель веры, "свет", являвшийся средоточием всего этого повествования, стал удобным поводом для того, чтобы выяснить, как передается божественное откровение. Какова природа света, который там увидели ученики?. Это не была божественная усия, которую согласно Библии никто никогда не видел [2654] , но не было и нечто призрачное (fasma) [2655] , ибо в день Преображения Господня 6-го августа на заутрене Церковь молится: "В свете Твоем, воссиявшем днесь на Фаворе, мы узрели Отца яко свет и Духа яко свет" [2656] . Если свет не принадлежит к какой-либо из двух природ Христа, то в таком случае он является некоей третьей реальностью, а это означало бы, что у Христа три естества [2657] . Поскольку же он не является частью человеческой природы, которою Христос един с нами, то, следовательно, он должен принадлежать Его божественному естеству и, значит, быть нетварным [2658] . Явление на горе Преображения, ставшее как бы "прелюдией" ко второму пришествию Христа [2659] , стало также и откровением "того, чем бы некогда были и чем нам должно стать" [2660] , когда Он нас обожит.
2642
Gr.Pal.Tr.3.3.14 (Meyendorff 723)
2643
Gr.Pal.Tr.2.3.53 (Meyendorff 493)
2644
Gr.Pal.Tr.3.2.17 (Meyendorff 673)
2645
Gr.Pal.Ak.1.6.1 (Contos 11–12)
2646
Gr.Pal.Tr.2.3.26 (Meyendorff 439)
2647
Dion.Ar.Myst.1.1 (PG 3:997)
2648
Gr.Pal.Tr.2.3.49 (Meyendorff 487)
2649
Gr.Pal.Tr.1.3.4 (Meyendorff 113-15)
2650
Gr.Pal.Tr.2.3.35 (Meyendorff 457)
2651
Gr.Pal.Tr.2.3.35 (Meyendorff 457-59)
2652
Contos (1963) 1:64
2653
Мф.17:1–9
2654
Gr.Pal.Tr.2.3.9 (Meyendorff 405); Gr.Pal.Ak.4.15.3 (Contos 283)
2655
Gr.Pal.Tr.3.1.15 (Meyendorff 587); Ин.1:18;
2656
Gr.Pal.Tr.3.1.12 (Meyendorff 581)
2657
Gr.Pal.Tr.3.1.17 (Meyendorff 591)
2658
Gr.Pal.Ak.4.5.4 (Contos 254)
2659
Gr.Pal.Tr.1.3.38 (Meyendorff 193)
2660
Gr.Pal.Hom.16 (PG 151:220)
Если в Библии и у святых отцов богопознание именуется "светом", то это потому, что оно действительно вдохновляется тем светом, который есть истинный Бог [2661] . Восхождение до боговидения — не измышление, но истина [2662] . Даже ветхозаветные откровения божественного света нельзя именовать "символическими" [2663] , тем более нельзя усматривать символ в фаворском свете. Григорий Богослов называл его "божеством" [2664] , но он не сделал бы этого, "если бы он был просто тварным символом, а не подлинным божеством" [2665] . В сущности, в слово "символ" православные вкладывали нечто большее. Максим Исповедник, например, считал, что Христово тело, распятое на кресте, есть "символ" наших тел, а не наоборот [2666] . Большее — символ меньшего, но не иначе [2667] . Однако даже такой смысл этого слова не отражает природы фаворского света, ибо это был сам Бог [2668] . "Воззрев на небо" [2669] , Стефан-первомученик увидел не символ и не нечто мнимое, но "славу Божию" [2670] . "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят", — возвещал Христос в заповедях блаженства, имея в виду не символы, но реальность [2671] . Такое боговидение превосходит всякий язык [2672] , даже язык апофатического богословия [2673] . Так или иначе, должно держаться того, что свет откровения, зримый в боговидении, есть божественная реальность.
2661
Gr.Pal.Tr.1.3.3 (Meyendorff 111)
2662
Gr.Pal.Ak.7.11.3 (Contos 548)
2663
Gr.Pal.Tr.1.3.6 (Meyendorff 119)
2664
Gr.Naz.Hom.40.6 (PG 36:365)
2665
Gr.Pal.Tr.3.1.12 (Meyendorff 581)
2666
Max.Ambig.54 (PG 91:1376)
2667
Gr.Pal.Tr.3.1.13 (Meyendorff 583)
2668
Gr.Pal.Ak.7.15.4 (Contos 568); Gr.Pal.Tr.2.3.20 (Meyendorff 429)
2669
Деян.7:55–56
2670
Gr.Pal.Tr.1.3.30 (Meyendorff 175)
2671
Мф.5:8
2672
Gr.Pal.Theoph. (PG 150:952)
2673
Gr.Pal.Tr.2.3.49 (Meyendorff 487)
Реальность божественного усматривалась не только в откровении, но и в обоживании. Максим недвусмысленно выразил это в такой формуле: "Когда обоживаешься благодатию, становишься всем, что есть Бог, кроме усии" [2674] . С одобрением приводя эти слова, Палама в равной мере не хотел называть "символическими" ни обоживание, ни богооткровенный свет [2675] . Тем не менее реальность, которую затрагивали эти два вопроса, не была одной и той же, ибо, когда стали пояснять, что значит быть обоженным, оговорка, сделанная Максимом ("кроме усии"), оказалась весьма существенной. Согласно одному из противников Паламы "Меня обоживает весь Бог, и, обожившись, я становлюсь единым со всем Богом" [2676] . И еще: "Нетварное обоживание есть не что иное, как божественное естество" [2677] . Палама настаивал на отыскании пути, следуя по которому можно было бы сохранить реальность спасения как обоживания и в то же время не допустить нелепой и богохульной идеи, будто приявшие обожение становятся "Богом по естеству" [2678] . Это было достигнуто в учении о том, что "Отец чрез Сына в Духе обоживает приемлющих обожение" [2679] . Сохраняя человеческое по природе, они по благодати обретают божественное [2680] . Нелепости и богохульства удалось избежать, развив мысль о том, что "обоживающий дар Духа не есть надсущая Божия усия, но ее обоживающее действование (energeia)" [2681] . Сводя воедино оба момента, Петр в своем основополагающем отрывке об обожении (2 Пет.1:4), говорит о реальном причастии божественному естеству, которое, однако, не предполагает взаимоотождествления [2682] .
2674
Max.Ambig.41 (PG 91:1308)
2675
Gr.Pal.Theoph. (PG 150:944)
2676
ap.Gr.Pal.Ak.5.25 (Contos 393)
2677
ap.Gr.Pal.Ak.1.7.23 (Contos 31)
2678
Gr.Pal.Tr.3.3.8 (Meyendorff 709-11)
2679
Gr.Pal.Theoph. (PG 150:953)
2680
Gr.Pal.Ak.3.6.4 (Contos 161)
2681
Gr.Pal.Tr.3.1.34 (Meyendorff 625)
2682
Gr.Pal.Theoph. (PG 150:933)
Чтобы не сказать, что обоживание делает человека Богом по естеству, надо не забывать, что благодать сверхъестественна, то есть выше естества, ибо, если бы она была "по естеству", то в таком случае на самом деле привела бы к тождеству естества и усии между обоживающим Богом и обоживаемым человеком [2683] . Именно такой точки зрения, как считал Палама, и придерживается его противник, уча о "благодати обожения по естеству" [2684] . Однако на самом деле просвещающее и обоживающее действие, благодаря которому его восприемники становятся причастниками божественного естества, само таковым естеством не является. Нельзя сказать, что в действии Бога нет Его естества, ибо оно вездесуще но тем не менее им нельзя наделить и потому нельзя говорить об обожении "по естеству", но только "по божественной благодати" [2685] . Эта благодать настолько реальна, что, обретая ее, "имеющие начало" возносятся "над всеми веками, временами и пространствами", по благодати, но не по естеству, становясь причастниками безначальной и бесконечной Божией вечности [2686] . Здесь мы опять видим, что в богословии Паламы вопрос о Божией природе играет решающую роль: Бог непостижим прежде всего не в силу человеческой ограниченности, но в силу собственной запредельности, и, следовательно, возможность приобщения божественной природе, обретаемую через спасение как обожение, надо толковать так, чтобы не посягнуть на Божию неизменность [2687] и никоим образом не поставить под угрозу реальность самого дара обожения [2688] . В своей сущности /усии/ Бог остается вне приобщения и созерцания даже для святых, но то, что они видели и чему стали причастниками, было не Его символом, но Им Самим [2689] . Утверждая этот парадокс, Палама пошел дальше трех основных тем апофатического богословия: учение о свете и спасении через обожение стало средоточием учения о Боге. Бог, которому поклоняются христиане, в одно и то же время абсолютен и доступен для приобщения, непостижим по Своей природе и тем не менее постигаем святыми, приобщающимися Его естества: Он абсолютен по природе, но доступен по благодати [2690] . Здесь наивысшим образом проявился принцип, согласно которому суть православия заключается в утверждении обеих сторон диалектической истины. "Неприобщим стало быть и приобщим /ametektos ara kai metectos/ сам Бог, неприобщим как Сверхсущий, приобщим как имеющий сущетворную силу и всепреобразующую и всесоверщающую энергию" [2691] . Поэтому всякий раз, когда святые Отцы говорят, что Бог неприобщим, это надо понимать в первом смысле, но всякий раз, когда говорят, что приобщим, имеется в виду второе. Следовать Отцам значит отстаивать и то, и другое [2692] . Утверждая, что предмет созерцания — символ или тварь, Варлаам и его единомышленники стремились отстоять абсолютную и неприобщимую Божию природу, но делали это в ущерб реальности. Ведь поскольку Божия усия "совершенно непостигаема и несообщаема никому… можем ли мы как-то по иному подлинно познать Бога", если обоживающая благодать и свет не есть Сам Бог? [2693] .
2683
Hag.Tom. (PG 150:1229)
2684
Gr.Pal.Tr.3.1.26 (Meyendorff 607)
2685
Gr.Pal.Cap.93 (PG 150:1188)
2686
Gr.Pal.Ak.3.4.2 (Contos 152)
2687
Gr.Pal.Ak.5.27.2 (Contos 406)
2688
Gr.Pal.Tr.1.1.22 (Meyendorff 61)
2689
Gr.Pal.Ak.1.7.6 (Contos 17)
2690
Gr.Pal.Theoph. (PG 150:952)
2691
Gr.Pal.Tr.3.2.25 (Meyendorff 689)
2692
Gr.Pal.Theoph. (PG 150:937)
2693
Gr.Pal.Ak.3.18.5 (Contos 215-16)