Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

Панченко Александр Михайлович

Не останавливаясь на естественным образом возникающих вопросах о генезисе и истории этого текста в русской религиозной культуре, отмечу, что в XVI—XVII вв. он, по-видимому, имел достаточно широкое распространение в клерикальной и монастырской среде в качестве «упрощенного» и кратко сформулированного обоснования молитвенной практики исихастов. При этом слова о постепенном «вселении» лиц Святой Троицы в молящегося могли, очевидно, восприниматься не только как риторическая фигура, но и буквально. В последнем случае текст о молитве мог стать непосредственным обоснованием для мистико-экстатической техники, подобной той, что практиковал Лупкин. Апотропеический оттенок этого текста мог также играть достаточно важную роль в контексте эсхатологических настроений рубежа XVII и XVIII вв.: в мире, где уже «народился антихрист», действительно сложно освободиться от «сетей вражьих»; а Святая Троица или Дух Святой, вселившись в молящегося, наверное защитят его даже в «последние времена».

Показательно, что рассматриваемое поучение об Иисусовой молитве встречается и в различных контекстах русской религиозной культуры XVIII—XIX вв. — вне прямой связи с христовщиной и скопчеством. Его очевидный отголосок можно видеть в опубликованной В. Г. Суворовым тверской легенде «Чего черт боится?», где пустынник, преследуемый дьяволом, спрашивает своего искусителя, почему тот не мог войти в деревню, в которой он ночевал. Дьявол отвечает так: «Потому что там живет благочестивая вдова и каждую минуту творит Христову молитву, а она жжет нас, дьяволов, как огонь». «А Христова молитва коротенькая, — добавляет рассказчик

легенды. — „Господи, Иисусе Христе, помилуй меня!“ — вот и вся. Эта молитва всех лучше, читай ее поминутно, и через три года можно во святые попасть (курсив мой. — А. П.)» [378] . В качестве отдельной главы это же поучение было включено в рукописные и печатные версии «Цветника аввы Дорофея» — сборника аскетических текстов, широко распространенного в русской религиозной (в том числе и старообрядческой) культуре XVII—XVIII вв. [379] Воспроизводилось оно и в виде самостоятельного текста. Из «Цветника Дорофея» поучение об Иисусовой молитве попало и в самый известный из поздних памятников русского исихазма — «Откровенные рассказы странника». Правда, оно находится не впервой части «Откровенных рассказов», основой которой, как полагают исследователи, послужило Сочинение архимандрита Михаила (Козлова) «Искатель непрестанной молитвы» [380] , а в одном из дополнительных рассказов, написанных анонимным автором [381] . Таким образом, очевидно, что поучение об Иисусовой молитве имело достаточно широкое распространение в русской религиозной культуре XVII—XIX вв. Думаю, что именно оно сыграло важную, если не определяющую, роль в сложении экстатической молитвенной практики и идеологии самосакрализации, характерных для христовщины и скопчества.

378

Суворов В. Г. Религиозно-народные поверья и сказанья (Записаны в Калязинском уезде Тверской губернии) //ЖС. 1899. Вып. III. С. 395.

379

См., например: Цветник Священноинока Дорофея. Почаев, 1778. Л. 147 об. — 148.

380

См.:Пентковский А. От «Искателя непрестанной молитвы» до «Откровенных рассказов странника» // Символ. № 27.1992. Июль. С. 137-166; Басин И. Авторство «Откровенных рассказов странника» // Там же. С. 167-177.

381

Приложение. Рассказ 5,6,7 // Символ. 1992. № 27, июль. С. 90-91. Поучение присутствует в более ранней рукописной редакции. В издании 1911 г. оно отсутствует (см.: Пентковский А. От «Искателя непрестанной молитвы»... С. 157).

Другой существенный элемент радений — причащение, которое, как мы видели, сопоставимо с соответствующим обрядом поморских беспоповцев. По-видимому, и у старообрядцев, и у хлыстов оно имело более или менее отчетливую эсхатологическую мотивировку. «Крестьянская евхаристия», подразумевавшая отказ от официальной церковной обрядности, в равной степени ассоциировалась и с «последним», и с «первым» временем: с наступающим царством антихриста и с эпохой первых христиан. На процессе 1745—1756 гг. просвиряк Чудова монастыря Варлаам (в миру крестьянский сын Василий Шишков) показывал, что хлеб во время радений он раздавал «по примеру Христа, раздававшего на вечере хлеб ученикам своим» [382] . В этом смысле показательно, что Лупкин отождествлял себя с Христом, «ходившим по морю и по рекам вавилонским» [383] . Образ корабля с Христом и апостолами очевидным образом связан с идеей ограждения и спасения верных в ситуации наступления «последних времен». Определенную роль эта топика играла и в старообрядческой проповеди самосожжения. Один из наиболее активных севернорусских устроителей «гарей» диакон Игнатий рассказывал единомышленникам о своем видении чудесных кораблей, наполненных сожегшимися людьми:

382

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 140.

383

Это, очевидно, контаминация евангельского хождения по воде (Мф. 14: 22-34, Мк. 6: 45-53; ср. также укрощение бури на Тивериадском озере: Мф. 8: 23-27, Мк. 4: 35-41, Лк. 8: 22-25) и 136-го псалма.

...С небеси показавшамися четыри корабля великие, полны множества народа христианского, аки по морю, по воздуху пловуще и глагола ми некто в видении, сей большой корабль твой, а по нем менший твоих клевретов, старцев Соловецких, отца Пимина корабль, отца Германа корабль и отца Иосифа корабль... [384]

М. Б. Плюханова, исходя из этого и других текстов, полагает, что в традиции старообрядчества самосожжение представляло собой род самовольного Страшного суда, подразумевающего, по народно-религиозным представлениям, «перемещение-переплывание» через огненную реку [385] . В сходном ключе исследовательница толкует и хлыстовскую ритуальную традицию: «...Радение было обрядом перехода в другой мир. Переход осуществлялся через высший суд. ‹...› В пределах обряда воспроизводилось то положение между жизнью и смертью, к которому привыкло народное религиозное сознание XVII в.» [386] Хотя в целом с мнением Плюхановой можно согласиться, следует отметить, что и в радельных обрядах, и в хлыстовском религиозном дискурсе вообще тема суда играет несколько меньшее значение, чем это представляется исследовательнице. С одной стороны, символика христовщины ориентируется не только на апокалиптическую, но и на евангельскую топику, с другой — активно использует традиционный фольклорный образ «героев-корабельщиков» [387] . Поэтому и в обрядности, и в фольклоре сектантов особенно важна тема избранничества. Скорее всего, в конце XVII — начале XVIII в. она также понималась в эсхатологическом контексте, но отражала несколько иной тип представлений о «последних временах».

384

История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова: СПб.: Д. Е. Кожанчиков, 1862. С. 45-46. О дьяконе Игнатии см.: Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. С. 56.

385

Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности... С. 431-432.

386

Там же. С. 434.

387

Там же. С. 442-452; Новичкова Т. А. Сокол-корабль и разбойничья лодка: К эволюции «разбойничьей» темы в русском фольклоре // Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992. С. 182-192.

Определенную связь с эсхатологическими верованиями можно, наконец, усмотреть и в радельных «пророчествах». Хотя, как я покажу ниже, функциональная и типологическая специфика пророчеств имеет отношение к различным формам и символам крестьянских культурных практик, в ранней христовщине они могли иметь особый

эсхатологический оттенок. Приведу один пример. Среди подследственных на хлыстовском процессе 1733—1739 гг. был старец Чудова монастыря Иоасаф (до пострижения — «кравчий господина Нарышкина» Иван Семенов). Согласно его показаниям, полученным «с битья плетьми», на радениях Иоасаф «пророчествовал..., что будут пожары и не будет дождя и оттого не даст Бог плода и будто не будет преставления света» [388] . Это признание представляет собой характерную попытку обмана следователей, достаточно часто встречающуюся в протоколах допросов сектантов: признавая сам факт произнесения тех или иных слов, подсудимый утверждал, что они имели противоположное и, соответственно, не криминальное значение. В действительности Иоасаф, конечно, пророчествовал о том, что конец света будет, поскольку засуха, пожары и бесплодие земли постоянно называются в качестве признаков наступления «последнего времени» как в эсхатологических апокрифах, так и в народных поверьях о конце света [389] . «О пожарах и бездождии» пророчествовал и юродивый Андреян Петров — один из видных деятелей московской христовщины начала 1740-х гг. [390] Однако, насколько это явствует из следственных материалов, в ряде случаев пророчества все же не имели эсхатологического характера.

388

Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 5.

389

См., например: Белоусов А. Ф. Последние времена // Aequinox: Сборник памяти о. А. Меня. М., 1991. С. 28-29.

390

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С 157.

Первое следственное дело о христовщине закончилось для сектантов сравнительно благополучно. Большинство из них было освобождено в конце 1717 г. Среди отпущенных на свободу был и Лупкин; на процессе 1733—1739 гг. его вдова и другие сектанты показывали, что он откупился, дав взятку подьячему Углицкой воеводской канцелярии и архимандриту Андронику. По одним показаниям, сумма составляла триста рублей, по другим — двести [391] , однако в любом случае это были очень большие деньги. Скорее всего, они были собраны усилиями значительного числа единомышленников Лупкина [392] .

391

Clay J. Е. God’s People in the early eighteenth century. P. 124; Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 8.

392

Clay J. Е. God’s People in the early eighteenth century. P. 84.

Московские следственные комиссии и эволюция христовщины

Последующие полтора десятилетия были вполне благополучным для христовщины временем. Хлыстам лишь дважды приходилось сталкиваться с официальными властями, и оба раза сектанты избегали сколько-нибудь серьезных преследований. В первом случае несколько хлыстов было привлечено по производившемуся в 1721 г. делу князя Ефима Мещерского. Оно началось с того, что крестьянин из Коломенского уезда Данила Васильев был арестован за «противное сложение перстов». На допросе в Тайной канцелярии он показал, что «за оное сложение действует в нем дух святый и очевидно он видит. А ежели ему трехперстным сложением креститься и от того тот дух святый отнимется...». Своим учителем Данила назвал зарайского подьячего Федора Григорьева. «А оный зарайский подъячий из согласия христовщины и учился в доме денежного мастера Максима Еремеева, которой и с женою оное его учение слышали и заповедывал в понедельник, среду и в пяток иметь пост». Федор Григорьев и жена Максима Еремеева Алена Григорьева были также привлечены к делу, однако в дальнейшем внимание следствия переключилось на князя Мещерского, к которому привела цепочка арестов, и розыск о христовщине прекратился [393] .

393

Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетия. СПб., 1863. С. 197-198 и сл.; ср. также изобилующий неправдоподобными домыслами очерк П. И. Мельникова: Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС. Т. VI. С. 283-290. Сам Мещерский не принадлежал к хлыстам и проходил с ними по одному делу только потому, что к нему на богомолье ходили сектанты и кликуши. Подробнее о Мещерском и его религиозной деятельности см.: Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 300-305; ср. также: Кутепов К., свящ. Секты хлыстов и скопцов. С. 57-58 (прим. 2).

Другое следственное дело о мистических сектантах чуть было не началось в Веневе в 1725 или 1726 г. Во время Великого поста в доме посадского человека Семена Миляева, слывшего в городе «богомолом», было арестовано несколько человек. Во время ареста в доме Миляева был найден сосуд с кровью, а когда веневский протопоп осмотрел арестованных, обнаружилось, что у них у всех «из ручных жил пускана кровь». На допросе они показали, «что пускал де им... солдат Карманов будто от скорби». Вскоре все арестованные были отпущены [394] .

394

Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 32-33.

Во время процесса 1733—1739 гг. казначей Высокопетровского монастыря иеромонах Филарет (в миру — веневский купец Федор Григорьев Муратин) рассказал об этом эпизоде следователям. После этого к следствию были привлечены многие из тогдашних веневских арестантов. Однако все они отвергали обвинения в ереси. Взятый в 1733 г. в Москву Карманов показал, что он кормится тем, что пускает кровь, и в тот великопостный день был вызван к Миляеву, который «от болезни руками мало владел». Ему он и пустил кровь, а другим не пускал. «А про оных де Миляева и Брежнева народная речь обноситца, что они богомолы и хмелного ничего не пьют» [395] .

395

Там же. С. 34-35.

Единственные признательные показания, которые следователям удалось получить от веневских сектантов, принадлежат посадской жене Федоре Евстратовой. Она рассказала, что Миляев учил ее креститься «двумя персты», творить Иисусову молитву, не ходить замуж, не пить вина и пива, сохранять учение в тайне. В доме Миляева бывали и «собрания».

А в тех де собраниях... сидя по лавкам пели молитву Господи Иисусе Христе Сыне Божий и Дух Святой помилуй нас...; и потом... девка Матрена Федорова, встав с лавки, стала трястись... и потом вертелась кругом... А приходящие де люди в то время говорили, что де на тое девку... находил Дух Святой. И после де того верченья та ж девка Матрена роздавала им всем нарезаного кусочками хлеба с блюда, которое де держала другая девка Домна. А сказывала де та Матрена, что тот хлеб от Духа Святаго и чтоб они принимали ево вместо причастия и велела захлебывать из жбана квасом... ‹...› Да оной же Миляев говорил ей Федоре, что де она, Федора, собою красна и того де ради такие ему в согласие ненадобны и велел ей, Федоре, пустить из себя кровь; и она де Федора..., призвав... цирюльника, кровь пустить велела... [396]

396

Там же. С. 36-37.