Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект
Шрифт:
На тесную связь христовщины начала XVIII в. с поморским крылом беспоповщины указывает и обряд, заменявший ранним хлыстам причастие. Вот что рассказывал о нем Никита Сахарников:
А москвитин вышеописанной Прокофей приехав привез де к нему Никите гостинцу колачи да орешков пряничных и пряников. И он Никита приняв те гостинцы и разрезав в кусочки да хлеба так же разрезав в кусочки и присыпав солью при сиденье раздавал мужеска и женска полу. А как де роздавал и говорил вышеописанным — «Что ешьте де от скорби и вместо Причастия» [310] .
310
Clay J. Е. God’s People in the early eighteenth century. P. 110.
Вопрос о причащении был одним из самых сложных для обрядовой жизни раннего старообрядчества. Никакой единой ритуальной практики здесь не существовало. По-разному решалась проблема причастия: одни раскольники признавали только дониконовские запасные дары, а при их «оскудении» растирали остатки в муку и подмешивали в тесто для просфор. Другие и пекли, и освящали новые просфоры [311] . Столь же произвольно толковался вопрос о том, кто и кого может причащать. Хотя, по наставлению Аввакума, в отсутствие священника каждый мирянин должен был причащать сам себя, но ни в коем
311
Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. С. 159-169.
312
Там же. С. 164-165.
313
К сожалению, мы очень мало знаем о том, как русские крестьяне XVIII-XIX вв. понимали литургию и причастие. С. В. Максимов, чья работа основывается на достаточно представительных материалах Этнографического бюро кн. В. Н. Тенишева, ограничивается наблюдением о благоговейном отношении крестьян к принятию св. Тайн. В связи с этим он приводит пошехонский рассказ о раскольнике, положившем причастие в улей и через некоторое время увидевшем, что «пчелы сделали из сотов престол и на престоле лежит выброшенное им причастие, от которого исходит ослепительный свет» (Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 315; этот мотив имеет общеевропейское распространение: Th B 259-4). В то же время в великорусских губерниях было широко распространено магическое использование заздравных просфор, принесенных из церкви в Благовещенье и Великий Четверг (соответственно «благовещенские» и «четверговые» просфоры). Их могли смешивать с посевным хлебом, добавлять в корм рабочему скоту и даже прикармливать ими пчел (ср. с предыдущим сообщением) (там же. С. 320, 323; см. также: Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. С. 56).
К началу XVIII в. ситуация не слишком изменилась. Однако в радикальном крыле раскола все чаще стал наблюдаться отказ от причащения как такового. По этому пути пошли и выговцы. Фактически отказавшись от причащения, они заменили его вкушением так называемого «богородичного» («богородицына») хлеба и кваса.
Живший на Выге в самом начале XVIII века Иван Емельянов показывал, что там «вместо причащения в праздничные дни испекут хлеб и печатают его осьмиконечным крестом, и тот хлеб раздробя, им дают и запивают квасом». Живший там же и тогда же Василий Иванов Бармин свидетельствовал, что выговцы «Христовых тайн не имеют... только у них по господским праздникам бывает хлеб, который они называют Богородичен, приносят той хлеб в пение Часов в часовню и полагают его на стол пред святыя иконы и, по отпетии Часов, над тем хлебом творят молитвы, потом приносят на трапезу, где они хлеб едят, и пред обедом той хлеб, раздробя, на обеде раздают каждому по части, кому велят начальники их, у которых они исповедываются, и те тот хлеб едят, а кому не велят, тем и не дают». Так было в Выгореции и позднее [314] .
314
Смирнов П. С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. С. 235-236.
Что это за «богородичен хлеб» и почему он использовался в богослужебной практике выговцев? Нет никакого сомнения, что прототипом для него послужила просфора, из которой на проскомидии вынимается частица в память Богородицы (так называемая «богородичная просфора») [315] . В древнерусском церковном обиходе именно она называлась «богородичным хлебом» [316] . «Богородичная просфора» могла разделяться между прихожанами по окончании литургии вместе с антидором (остатки просфоры, из которой извлекается Агнец, пресуществляющийся в Тело Христово) [317] . Согласно И. Дмитриевскому, антидор раздается «людям, не причастившимся Святых Тайн, по окончании литургии, для освящения их душ и телес» [318] . Обычай причащения антидором и святой водой вместо Тела и Крови (при невозможности почему-либо причаститься) как Евхаристией «второго сорта» известен в Средневековье и «в качестве суеверия» существует в настоящее время [319] .
315
См.: Дмитревский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. М., 1993. С. 168.
316
Ср., например, в епитимийнике XVI в.: «Или когда дору (т. е. антидор. — А. П.) ел или хлеб богородичный и блевал, епитимьи — 40 дней, а поклонов — по 25 на день» («А се грехи злые, смертные...»: Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России (X — первая половина XIX в.) / Изд. подг. Н. Л. Пушкарева. М., 1999. С. 61).
317
См. в различных древнерусских церковных памятниках: «Та же по отпетии приимаше дору и Хлеб Пречистыя по обычаю от священника» (1199 г.); «и в той же день ни креста своего целовати..., ни доры имати, ниже хлеба Богородична» (1390 г.); «ни доры не давайте им, ни Богородицына хлеба» (1410 г.) (Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. Репринтное издание. М., 1989. Т. III, ч. 2. Стб. 1373).
318
Дмитревский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение... С. 363.
319
Благодарю за консультацию диакона Александра Мусина.
Очевидно, что выговское «причащение» в той или иной степени соотносимо с обычаем вкушения антидора и богородичной просфоры по окончании литургии. Однако в данном случае можно указать на более близкую и более значимую параллель из монастырского обихода. Я имею в виду так называемый «чин о панагии», сущность которого, по формулировке М. Скабаллановича, «заключается в том, что из храма по окончании литургии износится всею братнею с священными песнями просфора, из которой на литургии была вынута частица в честь Богородицы, в монастырскую трапезу, там ее полагают на особом блюде и по окончании трапезы с прославлением Св. Троицы и молитвою пресв. Богородице просфору возвышают (поднимают) над иконами их и вкушают от нее. Смысл чина, очевидно, живо представить присутствие за трапезой самого Бога и пресвятой Богородицы» [320] . Монастырский чин о панагии обосновывался преданием, которое, судя по всему, было вполне релевантно эсхатологическим верованиям и радикальных старообрядцев, и последователей ранней христовщины. Оно помещалось в следованной Псалтири после изложения самого чина и, кроме того, вошло в Четьи минеи в качестве составной части повествования об успении Богородицы.
320
Скабалланович М. Толковый Типикон: В 3-х вып. М., 1995. Вып. 3. С. 50.
По этому преданию, когда апостолы, после сошествия на них Св. Духа и до отправления на проповедь в разные страны, жили вместе, то обычно за обедом они оставляли за столом незанятое место для Христа, полагая там возглавие с укрухом хлеба. По окончании обеда и после благодарственной молитвы они этот укрух подымали со словами «Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе. Слава Отцу и Сыну и Св. Духу. Велико имя Св. Троицы. Господи Иисусе Христе, помогай нам» (заменяя два последние возгласа в пасхальные дни ‹на› «Христос воскресе»). ‹...› Собранные чудесно к преставлению Божией Матери и совершивши погребение Ее, они на третий день сидели вместе за трапезой. Когда после обеда они, возвышая по обычаю укрух хлеба в память Христа, произнесли «Велико имя...», то увидели на воздухе пресв. Богородицу, окруженную ангелами и обещающую пребыть с ними всегда; невольно апостолы тогда воскликнули вместо «Господи Иисусе Христе, помогай нам» — «Пресвятая Богородице, помогай нам». Отправившись после этого ко гробу Богоматери и открывши его, апостолы не нашли там пречистого тела Ее и уверились, что Она вознесена на небо к Божественному Сыну своему [321] .
321
Там же. С. 57-58.
«Колачи», которые раздавали сектантам Сахарников и Лупкин, очень похожи на «богородичен хлеб» выговцев. Что касается кваса, то он не упоминается в первом следственном деле о христовщине, но фигурирует в материалах следующего хлыстовского процесса 1733—1739 гг. [322] Вероятно, что и выговское и хлыстовское «причащение» в той или иной степени воспроизводили чин о панагии. Однако значимость процитированного предания очевидным образом возрастала в контексте «христологической» топики хлыстовских верований.
322
Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях // ЧОИДР. 1887. Кн. 2. Отд. I. С. 4,15,17, 21.
Таким образом, можно предполагать, что определенная часть обрядов и аскетических норм христовщины была позаимствована в начале XVIII в. именно у выговских беспоповцев. Судя по протоколам допросов, главным провозвестником выговских обычаев был Никита Сахарников [323] . Связь религиозной практики лупкинцев со старообрядческой традицией подтверждается и тем, что сектантская обрядность подразумевала двуперстное сложение, а также дониконовский вариант Иисусовой молитвы.
323
Clay J. Е. God’s People in the early eighteenth century. P. 86-87.
Особого комментария заслуживают запреты на употребление алкоголя и матерную брань. На первый взгляд, они как раз достаточно банальны: история древнерусской церковной литературы знает достаточное число поучений против пьянства и «матерной лаи». Однако именно банальность этих запретов заставляет задаться вопросом: почему они были возведены в ранг обязательного аскетического учения христовщины? Важно иметь в виду, что и во времена Лупкина, и позднее эта аскетика предлагалась новообращаемым в качестве основной нравственной доктрины хлыстов. Очевидно, что проповедники этой доктрины, так же как и их преимущественно крестьянская аудитория, видели здесь нечто большее, чем заурядные нормы повседневного поведения православного христианина.
Среди русских духовных стихов, записанных в XIX — начале XX в., особо выделяется группа текстов назидательного характера. Ее основу составляют четыре стиха: «Свиток иерусалимский», «Двенадцать пятниц», «Василий Кесарийский», «Пятница и трудник». Все они, кроме последнего, связаны со средневековой апокрифической письменностью. Для рассматриваемого нами вопроса особенно важны стихи о Василии Кесарийском и о труднике. Первый из них, как установил А. В. Марков, восходит к древнерусскому апокрифическому сказанию о Василии Великом [324] . Марков, располагавший лишь поздними списками сказания (XVIII в.), указывал, что оно цитируется уже в «Поучении св. Панкратия о крещении обеда и пития» (не позднее XIV в.) и, таким образом, может быть признано достаточно древним [325] . Согласно тексту сказания, однажды Василию Великому, молившемуся перед образом Богородицы, был глас с осуждением «хмельного пития». Хотя за тридцать лет Василий всего трижды вкусил его, хмельной дух, единожды вселившийся в человека, не выходит из него тридцать лет: «Аще и кто единожды испиет того хмелнаго пития, то в нем вселится той дух хмелны, даже до 30 лет не изыдет; и той дух хмелны отгоняет Духа святаго от человека, аки дым пчелы» [326] . Далее Богородица говорит отрекшемуся от пьянства Василию, что не может терпеть трех грехов: блудного греха, хмельного дыхания и матерной брани. Здесь в сказание вставлено осуждение матерной брани, восходящее к другому памятнику церковно-учительной литературы — «Повести св. отец о пользе душевней всем православным Христианом» [327] (последнее иногда приписывается Иоанну Златоусту): «Аще бо кто избранит, и от того матернаго слова небо восколеблется, и земля потресется, и уста того человека кровию запекутся. И не подобает тому человеку в тот день ни ясти и не пити потому же, что и аз им мати всем. Аще бы кто от рождения своего не избранил матерно, то бы аз умолила и просила о том многогрешном человеке у Господа Бога грехом его прощения» [328] . Затем следует пространное поучение против пьяниц — уже от лица самого Василия.
324
Марков А. В. Определение хронологии русских духовных стихов в связи с вопросом об их происхождении // Богословский вестник 1910. № 7/8. С. 418-425; № 10. С. 318-323.
325
Об этом слове см. также: Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб., 1996. С. 408-411.
326
Марков А. В. Определение хронологии русских духовных стихов... С. 321.
327
См.: Родосский А. Описание 432-х рукописей, принадлежащих С.-Петербургской Духовной Академии. СПб., 1893. С. 425-426; Марков А. В. Памятники старой русской литературы // Известия Тифлисских высших женских курсов. Тифлис, 1914. Кн. 1. вып. 1. С. 137-149; Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Антимир русской культуры. Язык, фольклор, литература. Сборник статей / Сост. Н. Богомолов. М., 1996. С. 23-24.
328
Марков А. В. Определение хронологии русских духовных стихов... С 321.