Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект
Шрифт:
Точная дата рождения Капитона неизвестна. Что до его смерти, то, скорее всего, она последовала в первой половине 1660-х гг. [234] Капитон родился в дворцовом селе Даниловском Костромского уезда и, по-видимому, еще в юности постригся в монахи. В 1620-х гг. он жил в пустыни на Ветлуге, затем основывал скиты на реке Шуе и около села Даниловского. В последнем месте он устроил две пустыни — женскую и мужскую. Вплоть до конца 1630-х гг. Капитон поддерживал хорошие отношения с правительством. Зеньковский, основываясь на сообщении Семена Денисова и царской грамоте 1634 г., полагает, что Капитон был приближен ко двору и лично знал Михаила Федоровича [235] . Однако в 1639 г. старец был арестован по обвинению «в неистовстве» и сослан в Тобольск, «откуда совершил побег в родные края» [236] . До начала 1650-х гг. Капитон продолжал подвизаться в костромских лесах, затем ушел на юг — сначала в окрестности Шуи, а потом в Вязниковские леса. Судя по всему, эти места и стали его последним пристанищем.
234
См.: Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 146; Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 79.
235
Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 147.
236
Румянцева В. С.
По справедливому замечанию С. А. Зеньковского, нам известно лишь «практическое применение доктрины» Капитона [237] . Более того, вряд ли следует думать, что учение старца имело сколько-нибудь пространное теоретическое обоснование. Попытки говорить о влиянии на Капитона более ранних еретических учений [238] или современных ему европейских реформационных идей [239] кажутся необоснованными. Что до обрядовой практики Капитона и его учеников, то она, как уже было сказано, характеризуется крайним аскетизмом. Сам старец носил каменные вериги весом в три пуда (т. е. около 50 кг), спал, подвешивая себя за пояс к вбитому в потолок железному крюку, соблюдал строжайший пост. Пустынники постились даже на Рождество и Пасху (вместо красных пасхальных яиц Капитон предлагал братии «червленные» луковицы), а по средам, пятницам и субботам вовсе воздерживались от еды. С течением времени Капитон полностью отказался от участия в церковной жизни и даже перестал принимать причастие. «Он критиковал поклонение некоторым иконам, например — иконе Христа в ризах архиерея, и Богородице в царских одеждах. Вообще, он совсем не признавал новых икон, написанных под западным влиянием и изображавших Христа более реалистически и менее абстрактно-идеографически, чем древнерусские иконы» [240] . Есть некоторые основания полагать, что Капитон неортодоксально толковал догмат Троицы: «яко бы отец посылает, а сын не ведает» [241] .
237
Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 148.
238
Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 76-77.
239
Там же. С. 76; Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 151. Историки, предполагающие такое влияние, обычно указывают, что одним из сподвижников Капитона был «великий и премудрый Вавила» — иноземец «веры люторской», бывший выпускником Сорбонны (его часто отождествляют с раскольником Вавилой Молодым, сожженным 14 января 1666 г. вместе со старцем Леонидом; но, по-видимому, это отождествление ошибочно). Однако сам факт появления образованного протестанта (возможно, гугенота) в рядах капитоновского движения еще не говорит о том, что он был распространителем протестантизма. Скорее всего, в заволжские леса Вавилу привела именно неудовлетворенность реформационным богословием и соответствующей обрядовой практикой.
240
Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 150.
241
Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 76.
Вряд ли следует думать, что антицерковные тенденции капитоновского учения были следствием какой-либо последовательной социальной программы. «Настроения старца несомненно отражали мрачные рассуждения об антихристе, которые стали так популярны сначала в Западной, а со второй четверти столетия и в Московской Руси» [242] . Столь же несомненно, что ересь Капитона была связана с общими апокалиптическими настроениями эпохи. Уход в лесные пустыни и крайний обрядовый аскетизм были одной из возможных форм такого «эсхатологического поведения».
242
Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 153.
«Литургия подрешетников»
Трудно сказать, прямым или косвенным было влияние Капитона на христовщину. Привлечение официальных документов здесь бесполезно, так как уже «ко времени Соловецкого осадного сидения под „капитанами“ понимались вообще простолюдины, оторвавшиеся от официальной церкви» [243] . Можно предполагать, что проповедь Капитона — а она была обращена прежде всего к крестьянам — породила ряд раскольничьих общин, объединенных эсхатологическими настроениями, отторжением от церковной обрядности и тягой к ритуальному творчеству. Так, митрополит сибирский и тобольский Игнатий в одном из своих посланий (1696) сообщает о секте «подрешетников», основанной одним из последователей Капитона в Костромском Поволжье — «в уездех Кинешемских и Решемских и на Плесе». Сектанты не имели духовных отцов и отрицали все церковные таинства. Заменой православного богослужения им служил следующий весьма своеобразный обряд:
243
Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности... С. 388.
Сии же, рекомии подрешетники, имаху у себе учителя некоего поселянина, прозванием Подрешетника. ‹...› Девку убо видением некую собою избравше и в подполие избы своея введше и нарядивше в платие каковое цветное. И оная девка... изыдет у них из того подполия, сиречь из голбца, на скверной своей главе носящи решето: в том же суть ягоды, изюм глаголемыя, и покрыто суще каковым покровцем. И изшедши глаголет к собравшимся сообщником их, якоже нашы пресвитери на святом великом входе в Литургии со Святыми Тайнами: Всех вас да помянет Господь Бог в царствии своем, всегда, и ныне, и присно, и во веки веком. Они же рекут: амин. И сице проклятая, подобящися священником, глаголет трижды. И потом дает им то богохулное приношение, вместо причастия Святых Тайн. Егда же того их волхованнаго общения ягод аще бы кто вкусил, абие тако желателне смерти себе будет радети, аще самосожжением, или удавлением, или утоплением, яко во изступлении от истиннаго разума [244] .
244
Три послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского. Послание третье // Православный собеседник. 1855. № 2. С. 112-114 (2-й пагинации). Это известие с небольшими разночтениями повторено и у Димитрия Ростовского. См.: Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической Брынской вере. М., 1847. С. 571-572.
Сообщение о том, что секта подрешетников была основана последователями Капитона, вполне правдоподобно: ее адепты обитали в непосредственной близости от мест, где старец подвизался с 1630-х по 1650-е гг. Кроме того, обряды подрешетников согласуются с внецерковной и эсхатологической традицией капитоновского учения. С другой стороны, описанная Игнатием и Димитрием Ростовским ритуальная практика отчасти близка и обрядам ранней христовщины.
Культ подрешетников особенно интересен смешением канонической церковной обрядности и традиций народной религиозности. Митрополит Игнатий совершенно справедливо полагал, что описываемый им обряд изображает великий вход — начальную
Очевидно, что обряд подрешетников имитирует именно начало литургии верных. «Девка», выходящая из голбца, исполняет роль священника, решето заменяет дискос, а изюм — лежащие на нем просфоры. Однако при чем здесь подполье, решето и изюм? И почему изображается именно великий вход?
Одним из первых попытался интерпретировать это сообщение митрополита Игнатия П. И. Мельников-Печерский. В статье «Белые голуби» он пишет: «Главное, годовое радение бывает... около Троицына дня. В то время в иных, весьма, впрочем, немногих кораблях (т. е. хлыстовских общинах. — А. П.) хлысты, радея, поют песни, обращенные к „матушке сырой земле“, которую отождествляют с Богородицей. Чрез некоторое время богородица, одетая в цветное платье, выходит из подполья, вынося на голове чашку с изюмом или другими сладкими ягодами. Это сама „мать сыра земля“ со своими дарами. Она причащает хлыстов изюмом, приговаривая: „даром земным питайтесь, Духом Святым услаждайтесь, в вере не колебайтесь“, потом помазывает их водою, приговаривая: „даром Божьим помазайтесь, Духом Святым наслаждайтесь и в вере не колебайтесь“». К этому пассажу автор сделал следующее примечание: «О причащении изюмом „матерью сырою землею“ не упоминается ни в одном из известных нам следственных дел, хотя люди божьи из этого обряда не делают большого секрета» [245] .
245
Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС. Т. VI. С. 355.
Несмотря на категорический тон, сообщение Мельникова вызывает большие сомнения. Во-первых, среди известных мне радельных песен русских сектантов-мистиков нет ни одной, обращенной к «матушке сырой земле». «Роспевцы» о Богородице, собранные в сборнике Рождественского и Успенского, ни разу не упоминают матери-земли [246] . Единственное песнопение хлыстов и скопцов, где постоянно встречается образ «матушки-кормилицы сырой земли» — это так называемая «начальная молитва» («Дай нам, Господи, к нам Иисуса Христа...»), играющая чрезвычайно важную роль в экстатической радельной практике. В ней же упоминается и Богородица, однако она вовсе не отождествляется с матерью-землей: образ «матушки сырой земли» в «начальной молитве» непосредственно связан с эсхатологическими мотивами, отразившимися, в частности, в русских духовных стихах о Страшном суде и о плаче земли (см. об этом ниже, в главе 3). Вполне возможно, что Мельников имел в виду именно это песнопение, однако истолковал он его совершенно неправильно. Во-вторых, несколько настораживает та точность, с которой свидетельство Мельникова воспроизводит сообщение митрополита Игнатия. Между двумя описаниями одного и того же обряда лежит полтора столетия; при этом детали его практически не изменились. Однако, согласно документальным свидетельствам XVIII в., ритуалистика христовщины могла претерпевать существенные перемены даже в течение нескольких десятилетий. Наконец, вызывает сомнения и оговорка, вынесенная исследователем в примечание. Дело в том, что достаточно часто под видом подлинных сведений о хлыстах или скопцах крестьяне рассказывали чиновникам и священникам совершенно недостоверные вещи. К тому же Мельников, собравший значительное количество материалов о русском мистическом сектантстве, относился к ним довольно небрежно и часто позволял себе домыслы или заведомо ложные интерпретации. Возможно, что сама процитированная оговорка была сделана специально для того, чтобы замаскировать недостоверность сообщенных данных.
246
см.: Рождественский Т. С, Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб., 1912 (ЗРГО по ОЭ; Т. XXXV). С. 217-235, 747-749 (№ 151-166, 618-622).
Высказанные соображения позволяют рассматривать рассказ Мельникова не как этнографическое свидетельство, а как комментарий к известию митрополита Игнатия. Идея исследователя вполне ясна: он полагал, что подрешетники видели в своей «девке» одновременно Богородицу и «мать сыру землю», причащающую сектантов своими «дарами». Понятно и то, как Мельников пришел к этой мысли: ведь «девка» выходит из подполья, т. е. как бы из «земных недр». Грубо говоря, он пытался увидеть в этом обряде нечто вроде Элевсинских мистерий [247] . Очевидно, однако, что здесь необходимо иное толкование. Ключ к нему также лежит в самом свидетельстве Игнатия.
247
Еще более курьезно эта идея эксплицирована у В. И. Кельсиева, фантазировавшего вслед за Мельниковым следующим образом: «От зимнего солнцеповорота земля бывает девой до лета. От конца весны до конца осени, когда она все живит и все порождает — она мать сыра-земля. С осени до зимнего солнцестояния — она богатая матера вдова. Во всех этих солнцетворениях эта богиня плодородия, Жива, остается загадкой, хранительницей тайн своих детей, из нее все выходит и все в нее обращается. ‹...› Сильней ее нет, и чтобы сильным быть, надо пожирать ее детей — растения и животных, надо пожирать то, что на ней вырастает. Радение совершается около пропасти, ямы, подвала, пока не покажется из земли голая девка с решетом яблок, ягод, изюму или каких других плодов, что ей там впотьмах под руку первое попадется, в знак предсказания, что лучше уродится в этом году. Она представляет собой богиню Деву. Она голая, потому что все боги голы, кроме вечно разряженной Живы. Что она вынесла, то тут же и съедается хлыстами: это они приобщаются пречистой деве» (Кельсиев В. Святорусские двоеверы. II. Божьи люди // Заря. 1869. Ноябрь. Отд. II. С. 21).
В своей работе о восточнославянских верованиях и обрядах, связанных с жилищем, А. К. Байбурин пишет: «...С подпольем связаны представления о домовом. ‹...› Подполье, как и всякая периферия, непосредственно соотносится с внешним миром, со стихиями. Поэтому „в чистый четверг варили кисель и берегли его до воскресенья. В светлое воскресенье открывали подпол, ставили кисель на подпольное окно и закликали мороз“ [248] . ‹...› Вместе с тем... с подпольем, как и с чердаком, связывается культ предков» [249] . Хотя эти наблюдения позволяют представить место подполья в общей структуре семиотической модели крестьянской избы, они не совсем пригодны для истолкования рассматриваемого обряда; здесь требуются более конкретные культурно-исторические данные.
248
Цит. по: Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. Дмитров, 1973. С. 177.
249
Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983. С. 181-182.