Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

Панченко Александр Михайлович

В связи с этим я хотел бы предложить одно типологическое разделение, которое, возможно, будет способствовать пониманию особенностей различных форм религиозных практик в русской крестьянской культуре. Не исключено, что здесь можно говорить и о более широком ритуальном и фольклорном контексте, однако я ограничусь религиозным аспектом проблемы. В 1992 г. Т. Б. Щепанская опубликовала статью, где предложила обособить в русской крестьянской традиции «культуру дороги» — «комплекс традиций, связанных с передвижениями» [215] . Работа Щепанской затрагивает очень важные вопросы: действительно, с «дорогой» — в широком смысле — соотносится специфическая сфера семиотики поведения, ритуальных и фольклорных форм, социальных отношений и артефактов. Однако понимать под «культурой дороги» традиции, связанные с любыми передвижениями крестьянина или группы крестьян вне территории поселения, — значит уравнивать поход в соседнюю деревню на праздник, прогулку в лес за грибами, выпас скота, паломничество в далекий монастырь, переселение в другую губернию и жизнь странника, вообще не имеющего дома: все эти виды перемещений будут репрезентировать культуру дороги. На самом же деле речь идет о различных типах передвижений, выполняющих различные культурные функции, подразумевающие различные нормы поведения, виды ритуальных действий и фольклорных текстов. Такая ошибочная генерализация сразу же влечет за собой ряд более конкретных недочетов. Согласно Щепанской, «главный персонаж дорожной мифологии — леший, большая часть дорожных обрядов обращена к нему» [216] . Эта идея представляется мне вдвойне неправильной. Во-первых, леший — по определению — персонаж лесной мифологии, тогда как дорога может проходить не только по лесу. Более того, концепт дороги как бы нивелирует или даже отменяет все остальные ландшафтные характеристики. Если крестьянин собрался «в лес», то он осознает свое перемещение в контексте традиционной ландшафтной модели, состоящей

из ряда пространственных зон, которые различаются по степени принадлежности «человеческому» и «не-человеческому» мирам (дом, деревня, поле, лес). Если же он отправляется «в дорогу», он выходит за пределы этой модели и попадает, согласно самой же Щепанской, в «мир небытия, где обычай не действует» [217] . Во-вторых, леший может вообще отсутствовать в системе представлений о мифологических существах, репрезентирующих те или иные локусы. Зачастую «мир леса» в крестьянских поверьях, меморатах и фабулатах оказывается представлен некоей безличной силой или, скажем, «полевым хозяином». Достаточно спорными представляются и дальнейшие построения Щепанской, приписывающие страннику «статус лешего». Думается, что большинство наблюдений исследовательницы относится не столько к «культуре дороги», сколько к «культуре леса» в ее севернорусском варианте. Конечно, на Русском Севере дорога иногда не особенно отличается от леса, однако это не может быть основанием для отождествления «дорожной» и «лесной» мифологии и ритуалистики.

215

Щепанская Т. Б. Культура дороги на Русском Севере. Странник // Русский Север: Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. С. 102-126.

216

Там же. С. 104.

217

Там же. С. 104; ср.: Страхов А. Б. О пространственном аспекте славянской концепции небытия // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. I. M., 1988. С. 92-94.

Мне кажется, что применительно к крестьянским религиозным практикам можно говорить о несколько ином принципе разграничения «дорожной» и «оседлой» культур. Исходя из вышесказанного, следует предположить, что «дорога» противопоставлена не столько «дому», сколько традиционному земледельческому ландшафту вообще. Для оседлого крестьянина основным ресурсом первичных религиозных значений служит, с одной стороны, традиционная мифология ландшафта, а с другой — годовой цикл аграрного календаря. Это хорошо видно на примере культа местных святынь, рассмотренного мной в другой работе [218] . Процессы адаптации религиозного опыта к традиционной мифологии ландшафта были также продемонстрированы выше — когда речь шла о сновидениях. Соответственно «культура дороги» подразумевает, что принадлежащий к ней человек лишается традиционных пространственных и темпоральных источников для конструирования религиозных смыслов. Он вынужден искать им замену. В этой ситуации, по-видимому, происходит активизация динамической составляющей традиционных религиозных практик и, одновременно, консолидация религиозной составляющей крестьянского мировоззрения. В узком смысле к «культуре дороги» следует относить людей, в принципе не имеющих постоянного пристанища: странников, нищих, пилигримов (хотя последние и обладают «домом», они сознательно отказываются от него, принимая на себя статус «дорожного» человека). Однако при этом влияние «культуры дороги» следует усматривать в традициях большинства простонародных религиозных движений XVIII—XX вв. Традиционные религиозные практики, не имеющие прямого отношения к «культуре дороги», неизбежно характеризуются рядом локальных признаков. Группа крестьянских общин (реже — отдельная община) зачастую вырабатывает ряд специфических приемов адаптации религиозного опыта, формирует местные культы сакральных персонажей и священных локусов, оперирует ограниченным и своеобразным набором сюжетов и мотивов религиозного фольклора. С этой точки зрения традицию «оседлого» крестьянства можно трактовать в качестве совокупности локальных религиозных культур. «Культура дороги», в свою очередь, с большим или меньшим успехом стремится к преодолению локальности, в ее рамках активно взаимодействуют гетерогенные информационные потоки. Конечно, часть этой «переработанной» информации впоследствии возвращается локальным культурам. Однако сама «культура дороги» также тяготеет к стабилизации информационного пространства. Ее принципиальное отличие от локальных религиозных культур «оседлого крестьянства» состоит в том, что эта стабилизация осуществляется за счет иных, «движимых» семиотических ресурсов — письменного текста и человеческого тела [219] . Эту важнейшую особенность необходимо обязательно учитывать при изучении так называемого «русского сектантства».

218

Панченко А. А. Исследования в области народного православия.

219

Ср. следующее соображение А. М. Эткинда: «Для неграмотного человека, находящегося в странствии, важнейшая константа — это тело. В предельном случае такой человек не имел ни дома, ни семьи, ни документов; он скрывал свое имя; он избегал контактов с пространством, в котором перемещался. Тело, свое и чужое, становилось носителем множества высоких и низких значений; тело и его части отображали мир и отображались в нем; тела читались также, как в других культурах читаются книги» (Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории // Звезда. 1995. № 4. С. 132).

* * *

Большинство исследователей, писавших о «русской народной религии», обычно пытались квалифицировать ее в качестве «язычества», «двоеверия», «аграрной обрядности» или «магии», либо, наоборот, как «подлинное» воцерковленное православие. Возможно, настало время отказаться и от той, и от другой крайности и рассматривать «народное православие» как сумму религиозных практик, находящихся в динамическом взаимодействии с религиозными институциями. Такой подход, как кажется, может существенно изменить концепцию и кабинетных, и полевых исследований. Во-первых, становится невозможным пренебрежение «церковными» элементами крестьянской культуры: для понимания ситуации необходимо в равной степени знать и институциолизованные, и фольклорные формы той или иной локальной религиозной традиции. Во-вторых, вопрос о способах и видах взаимодействия различных форм религиозных практик открывает весьма широкие перспективы для изучения и поиска нового материала.

Вышеизложенная модель не претендует на сколько-нибудь существенную коррекцию феноменологического и онтологического понимания религии вообще. Она имеет операциональный статус и призвана определить методологические перспективы изучения массовой религиозности в рамках антропологических дисциплин, прежде всего — этнологии и фольклористики. Необходимо помнить, что в реально наблюдаемых культурных традициях провести жесткие границы между институциями и практиками, а также между практиками и индивидуальным религиозным опытом фактически невозможно. Так же обстоит дело с различением «культуры дороги» и «оседлой», «ландшафтной культуры» в крестьянских религиозных практиках. Предпочтительнее, таким образом, говорить не о жестко ограниченных культурных формах, а о тенденциях в рамках более или менее диффузной религиозной среды. Тем не менее мне кажется, что эти тенденции не только существуют, но и играют чрезвычайно важную роль в функционировании «фольклорной традиции». В дальнейшем я буду описывать и анализировать фольклор и ритуалистику русских мистических сектантов как специфический континуум религиозных практик, основанных в большей степени на «дорожных», а не на «ландшафтных» семиотических ресурсах.

Глава 2

ХРИСТОВЩИНА И СКОПЧЕСТВО В ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОМ КОНТЕКСТЕ

Происхождение христовщины: споры и сомнения

В 1667 г., после известного «собора патриархов», наложившего клятвы на старообрядцев и одновременно осудившего Никона, началась новая эпоха в религиозной истории России. В течение трех последующих столетий социальные, идеологические и богословские приоритеты отечественного православия неоднократно менялись коренным образом; нередко перемены затрагивали не только институциональные особенности официальной церкви, но и глубинные основы традиционных религиозных практик, порождая причудливые феномены как «элитарной», так и «простонародной» культуры.

Однако собор 1666—1667 гг. лишь поставил точку (или, вернее, запятую) в процессе религиозного и культурного брожения, охватившего Россию в XVII столетии. Именно в течение этого века страна сталкивается с новыми для русской культурной традиции явлениями: религиозным сектантством, массовыми социально-утопическими и эсхатологическими движениями, политическим и религиозным самозванством. Предшествующие поколения русских, в отличие от обитателей Западной Европы, ничего подобного не знали [220] . Отечественные «ереси» XIV и XV вв. — «стригольников» и «жидовствующих» — не сравнимы ни с современными им европейскими религиозными движениями, ни с русским сектантством XVIII—XIX вв. Даже то малое, что мы знаем о стригольниках и жидовствующих, не позволяет говорить об этих ересях как о крупных движениях, оказавших сколько-нибудь заметное влияние на последующую историю русской религиозной культуры.

220

Исключение, быть может, стоит сделать для эпохи Ивана Грозного, предвосхитившей и отчасти обусловившей социальную и культурную ситуацию XVII века.

Эта ситуация во многом обусловила то недоумение, которое высказывали исследователи по поводу появления русского мистического сектантства рубежа XVII—XVIII вв.,

а именно — ранней христовщины [221] . Одни хотели видеть здесь западное влияние. Еще во времена хлыстовских процессов первой половины XVIII в. эту секту сочли «квакерской ересью». Н. В. Реутский предполагал, что одним из главных источников христовщины было учение немца Квирина Кульмана — силезского мистика, в 1689 г. приехавшего с хилиастической проповедью в Москву и сожженного 4 октября того же года вместе со сподвижником Конрадом Нордерманом [222] . По мнению исследователя, «фантастическая жизнь», «таинственное учение» и публичная казнь немецкого ясновидца составили «обильный материал для толков, которые возникли вслед за этим в Москве между низшим слоем монашествующих и находившимися в Москве же последователями Капитона Костромского и Даниила Викулова Поморского. ‹...› Эти-то толки и привели Москву к хлыстовщине: вместо кульмановских хилиастов-иноземцев явились наши русские хлысты или Люди Божии» [223] . Хотя предположение Реутского о связи хлыстовской традиции с движением Капитона и аскетической практикой старообрядцев-поморцев представляется справедливым, нет никакого сомнения, что в отношении Кульмана исследователь ошибался: учение силезца не имело заметного влияния на религиозные умонастроения москвичей; да и первые известия о движениях, близких к христовщине, появляются еще за двадцать лет до его приезда в Россию [224] . Столь же мало обоснованы идеи И. М. Добротворского и В. Н. Перетца, писавших о христовщине как о результате распространения традиций западноевропейских еретических движений эпохи Средневековья и Нового времени [225] . Первый из них преимущественно основывался не на документальных материалах, а на собственных домыслах, тогда как второй исходил из ложной посылки о свальном грехе и кровавых жертвоприношениях, свойственных культовой практике хлыстов (см. ниже). Наконец, очевидно не правы исследователи, писавшие о связи «русских тайных учений» с богомильством (к ним, например, относится П. И. Мельников-Печерский [226] ). Дело в том, что историко-культурное значение богомильства и, в частности, его влияние на русскую религиозную культуру очень часто преувеличивались отечественной наукой второй половины XIX и начала XX в. В действительности мы не располагаем никакими данными о сколько-нибудь существенном развитии этого религиозного движения в Древней Руси и уж тем более о сохранении гипотетического «богомильского учения» вплоть до XVII в. По сути дела, и «богомильство» (resp. «манихейство», «павликианство» и т. п.), и «финско-славянское» «волшебно-кудесническое миросозерцание», из которого пытался выводить христовщину А. П. Щапов [227] , являются специфическими научными конструктами, призванными маркировать некую таинственную область религиозных практик, коренным образом отличающихся и от официальной доктрины русского православия, и от крестьянских верований, и от так называемого «славянского язычества».

221

Обзор существующих точек зрения см.: Высоцкий Н. Г. Критический обзор мнений по вопросу о происхождении хлыстовщины // МО. 1903. № 13. С. 311-325; № 14. С. 438-454; № 16. С. 703-714.

222

О Кульмане см.: Тихонравов Н. С. Сочинения. М., 1898. Т. II. С. 305-375; Цветаев Дм. Памятники к истории протестантства в России. Ч. I // ЧОИДР. 1883. Кн. 3. С. 106-150; Панченко А. М. Чешско-русские литературные связи XVII века. Л., 1969. С. 137-162. До Реутского это предположение высказывали церковные историки архиепископ Филарет Гумилевский и протоиерей Александр Рудаков.

223

Реутский Н. В. Люди Божьи и скопцы. Историческое исследование (из достоверных источников и подлинных бумаг). М., 1872. С. 20. Примечательно, что сходным образом, хотя и более осторожно, рассуждал С. А. Зеньковский — один из наиболее авторитетных исследователей русского старообрядчества (Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. М., 1995). Говоря о происхождении христовщины — «этой мистической, неправославного типа, секты» (с. 478), он предлагает искать ее истоки «в сочетании проникавших в Россию элементов мистического протестантизма с русскими народными верованиями» (с. 483). Однако никаких конкретных примеров воздействия «мистического протестантизма» на русскую народную культуру — за исключением упоминания о том же Кульмане и о «двадцати или тридцати тысячах иностранцев протестантов», проживавших в последние десятилетия XVII в. «в Москве и других городах московской Руси» (с. 483) — Зеньковский не приводит.

224

Концепция Реутского была подвергнута аргументированной критике еще Е. В. Барсовым в его статье «Новейшие исследователи русского раскола» (Православное обозрение. 1873. № 1. С. 130-138).

225

Добротворский И. Люди божии. Русская секта так называемых духовных христиан. Казань, 1869. С. 25-31; Перетц В. К вопросу о времени возникновения хлыстовщины // ЭО. 1898. № 2. С. 117-120.

226

Мельников П. И. (Андрей Печерский). Полное собрание сочинений (далее — ПСС). СПб., 1909. Т. VI. С. 258-262.

227

Щапов А. П. Сочинения. СПб., 1906. T. I. С. 590-601.

Все эти малоправдоподобные и бездоказательные рассуждения связаны с одной и той же проблемой: их авторы никак не могли представить себе, что христовщина зародилась на русской почве и исходит из традиционных религиозных практик русских крестьян и горожан XVII в. Дело, конечно, и в незнании самих этих практик, и в том преувеличенном внимании к институциональным формам религии, о котором я писал в предыдущей главе. В дальнейшем я постараюсь показать, что исследование фольклора христовщины и скопчества дает все основания говорить об их неразрывной связи с русской религиозной традицией и об отсутствии каких-либо существенных западных влияний. Ближе всего к пониманию этого подошли Н. И. Барсов, писавший о самобытном характере христовщины, о ее связях с крестьянскими мистико-аскетическими традициями и религиозным движением Капитона Даниловского [228] , а также П. Н. Милюков, указавший на тесную связь русского мистического сектантства с радикальными направлениями русского старообрядчества и, в частности, с беспоповщиной [229] .

228

Барсов Н. И. Исторические, критические и полемические опыты. СПб., 1879. С. 108-113.

229

Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Изд. 4-е. СПб., 1905. Ч. II. С. 107-110.

Необходимо, однако, подчеркнуть, что речь идет не о стабильной религиозной организации с отчетливой институциолизованной догматикой, а об определенном типе культовой практики и связанных с ней фольклорных формах. Вполне резонно следующее замечание М. Б. Плюхановой: «...На самых ранних стадиях существования, в XVII в., христовщина была столь же мало обособлена и определена в интеллектуальном отношении, как и все прочие народные движения, сопровождавшие раскол. Выделение христовщины как отдельной секты для XVII века неправомерно, так как само понятие секты неприложимо к народной жизни этого времени» [230] . В то же время можно назвать один из наиболее вероятных источников христовщины XVII в. Это учение старца Капитона Даниловского, чье влияние на раннее хлыстовство в той или иной степени признает большинство исследователей русских мистических сект и раннего старообрядчества.

230

Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. III: XVII — начало XVIII века. С. 431.

Известия исторических источников о Капитоне отрывочны и противоречивы. Столь же противоречивы мнения исследователей, писавших о его жизни и учении [231] . В. С. Румянцева, специально рассматривающая эти вопросы, полагает, что самое важное в ереси Капитона — это ее противоцерковный характер, выражающийся в отрицании «института священства и некоторых таинств, но поскольку сохранялся авторитет „Священного писания“, это был протест против феодально-иерархического строя церкви» [232] . Мне, однако, этот вывод кажется весьма надуманным: в данном случае Рассуждения В. С. Румянцевой основаны не на фактических данных, а на общей топике советской историографии. Кроме того, вопрос о специфике капитоновского учения затемнен стремлениями к обобщенному описанию еретических учений XVII в., в равной степени присущими и старообрядческой, и официальной традиции. Наиболее справедливым все же представляется мнение С. А. Зеньковского, согласно которому главной чертой ереси Капитона был радикальный аскетизм, основанный на крайних эсхатологических настроениях [233] .

231

Обзор документов и их интерпретаций см. в работах: Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 144-156; Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII веке. М., 1986.

232

Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 81.

233

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 152-154.