Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект
Шрифт:
Архимандрит Киприан (Керн), один из новейших специалистов по православной литургике, пишет о великом входе следующее:
В наше время великий вход составляет одну из торжественнейших частей Литургии, и в сознании большого числа верующих ему придается значение, может быть, даже большее, чем самому важному моменту Евхаристии, моменту преложения Святых Даров. Во всяком случае многие миряне к великому входу относятся более благоговейно и выражают свое религиозное чувство большими знаками почитания, чем ко времени пения «Тебе поем...». Из исторического изложения проскомидии ясно, что современный нам великий вход есть только остаток когда-то торжественного и всенародного приношения вещества для Евхаристии. Теперь это торжественная процессия, в которой иногда чувствуется больше внешнего, чисто человеческого, чтобы не сказать суетного поклонения и почитания, чем того символического содержания, которое она имеет по самому смыслу Литургии [266] .
266
Архимандрит Киприан (Керн). Евхаристия (из чтений в Православном Богословском Институте в Париже). М., 1999. С. 173.
Очевидно, что слова архимандрита Киприана могут быть вполне приложимы не только к современной богослужебной практике. Вполне вероятно, что для крестьянской аудитории XVII в. кульминацией литургии был именно великий вход, который, в свою очередь, мог ассоциироваться с ритуалами погребально-поминального цикла.
Рассмотренный обряд секты подрешетников является отражением культурного
«Духомольцы» и «лжехристомужи»
Что касается собственно христовщины, то первые сведения о ней отыскиваются в сочинениях лидеров раннего старообрядчества — инока Авраамия, протопопа Аввакума и дьякона Федора. Характерно, что эти сообщения локализуются в местах проповеди Капитона и относятся ко второй половине 1660-х гг. — времени, непосредственно следующему за его смертью. В качестве центров сектантского движения здесь выступает Плес под Костромой и с. Павлов Перевоз (Павлово) [267] на Оке.
267
Возможно, что соответствующий колорит Павлова Перевоза отразился в одном из эпизодов «Повести о Савве Грудцыне», написанной, кстати, именно в 1660-х гг. (хотя ее действие происходит на тридцать с лишним лет раньше). Покинув Орел Усольский, бес вместе с Саввой за одну ночь переносится на Волгу — в Козьмодемьянск. Оттуда они отправляются в Павлов Перевоз: «И пребывше же в Кузмодемьянском неколико дней, и абие бес паки поемлет Савву и об едину нощ из Кузмодемьянска приидоша на реку Оку, в село, нарицаемое Павлов Перевоз. И бывшим им тамо в день четвертка, в той же день в селе оном торг бывает. Ходящим же им по торгу, узрев Савва некоего престарела нища мужа стояща, рубищами гнусными одеянна и зряща на Савву прилежно и велми плачуща. ‹...› Нищий же он святый старец глаголет ему: „Плачу, чадо, о погибели души твоея: не веси бо, яко погубил еси душу твою и волею предался еси диаволу. Веси ли, чадо, с кем ныне ходиши и его же братом себе нарицаеши? Но сей не человек, но диавол ходяй с тобою и доводит тя до пропасти адския“. ‹...› Юноша же, вскоре оставль святаго онаго старца, прииде паки к бесу. Диавол же велми начат поносити его и глаголати: „Чесо ради с таковым злым душегубцем сообщился еси? Не знаеши ли сего лукаваго старца, яко многих погубляет. На тебе же видит одеяние нарочито и, глаголы лестны происпустив к тебе, хотя отлучити тя от людей и удавом удавити тя и обрати с тебе одеяние твое.‹...›“ И сия изрече, со гневом поемлет Савву оттуду и приходит с ним во град, нарицаемый Шую, и тамо пребываху неколико время» (Русская повесть XVII века / Сост. М. О. Скрипиль. М., 1954. С. 92-93). М. О. Скрипиль комментирует причудливую географию странствований Саввы следующим образом: «Непонятные на первый взгляд переезды Саввы Грудцына с „названым братом“ из „Усольского града Орла“ в Козьмодемьянск, Павлов Перевоз и Шую приобретают черты совершенно реального торгового маршрута, если мы учтем, что это был один из обычных торговых путей, соединявших северо-восточные окраины русского государства с его центральными городами» (там же. С. 396). В принципе, такое толкование возможно, тем более, что Павлов Перевоз славился и как торговый центр, а Савва попадает туда именно в день «торга». Однако остается неясным, для чего бесу и его спутнику пользоваться именно торговым путем: с одной стороны, они с легкостью преодолевают громадные расстояния «об едину нощ», а с другой — вовсе не собираются заниматься торговлей. Не исключено, что путь Саввы и его «названого брата» вызывал у современников и какие-то другие ассоциации. Примечательно и то, что встреча с нищим старцем, предупреждающем героя об опасности, происходит именно в Павлове Перевозе. Возможно, таким образом, что это село попало в «Повесть о Савве Грудцыне» благодаря своей специфической религиозной репутации. К сожалению, нельзя с точностью сказать, какую роль с этой точки зрения играли Козьмодемьянск и Шуя.
Так, Авраамий, в «Послании к христолюбцу некому», пишет следующее:
...Кирик на Плесе мне грешному поведа: сына его духовнаго звали в пустыню Капитоновы ученицы, глаголюще: с нами де Христос, с небеси сходя, беседуя [268] .
По-видимому, какими-то сведениями о раннем сектантстве располагал и Аввакум, сообщающий об иконоборческих и евангелических тенденциях в расколе:
А иже держат Евангелие и Апостол, а святые иконы отмещут, то явныя фряги есть, сиречь немцы. И их есть вера такова: не приемлют святых 7 собор, ниж словес святых отец, ни иконного поклонения, но токмо Апостол и Евангелие, и евангелики глаголются, також люторцы и кальвинцы. Священнический чин, иноческий, отринувше: и баба, и робя, умеюще грамоте, то и поп у них [269] .
268
Барсков Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912. С. 160-161.
269
Памятники истории старообрядчества XVII в. Л., 1927. Кн. 1, вып. 1 / Ред. В. Г. Дружинин. (РИБ; Т. XXXIX). Стб. 888.
Наконец, в принадлежащем дьякону Федору «Послании к верным об антихристе» мы, видимо, также встречаем упоминание о христовщине:
Тогда при апостоле процвете Христова вера в Солуне от сих проповедников истинных Христовых, и дьявол воздвиг своих неких безчинников и лестцов развратных, якож и зде окрест Костромы и Павлова перевоза, о нихже глаголете многая блядущих лживая и нечестивая учения дияволя, — гатко и слышати нам. И тако они Солуняне обхождаху братию и прельщаху, глаголюще, яко уже пришествию Христову второму наставшу, и слышащих ужасаху и смущаху, и Павла апостола облыгающе и тем сказующе, яко от него слышаще, еще же и от Духа глаголюще сицевая слышати, яко Христос грядет уже на суд [270] .
270
Бороздин А. К. Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII веке. СПб., 1900. Приложения. № 14. С. 34 (2-й пагинации). Цитируемый отрывок представляет собой комментарий ко
2 Фес. 2, 3-9.
Более подробно о костромских и павловских сектантах пишет Евфросин, автор «Отразительного писания о новоизобретенном пути самоубийственных смертей» (1691 г.):
...Вси любят зватись староверцы, а многия посреде обретаются зловерцы, иныи ж иная во злодеица, яко ж Костромския лжехристомужи поселянстии, градских обычаев неискуснии, оставя свое орало, того ради душа их задуровала, и ложнии их апостоли, бесовстии наместницы, окаяннии ж их пророцы, пагубы внуцы, Павлова ж перевозу духомолцы и иконоборцы, сквернь всяких рачители и объядения служители: день весь жря, а ночию спя, духом, на постелях, нечистым поражени, возбесяся и пеняся, молятся духом, перестанет от молитвы, ано едва дух свой в себе видит [271] .
271
Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. Вновь найденный старообрядческий трактат против самосожжения 1691 года. Сообщение X. Лопарева. СПб., 1895 (Памятники древней письменности; Т. CVIII). С. 9-10.
В дальнейшем Евфросин более детально описывает практику пророчества в среде верхневолжских старообрядцев. Дело, по-видимому, происходило в 1680-е гг.:
У Семена ж попа другой Семен мужик, по их вере пророк и духодейственной столп, о самосожженных их страдальцах радостной им возвеститель, егда бывает он посещен, то, духом ударяем, о землю поражен и, во изступлении полежав, извещение видит и, востав от поражения, благовестие кажет: великии страдалцы и святы самосожженцы! кто их не славит, то мне враг, да и дух мой мне вещает... ‹...› Поликарп бедной прелстился и в пустыни им похвалялся...: се де, отцы, пророк наш и действует им дух свят, видение де видает и недоведомая нам вещает... ‹...› Бывало то на Романове и в Пошехоньи и в-за Волгой, как вдовица или девица провинится перед ними, тамо своего пророка мужика сего шлют, а мужик тот, што мерен дровомеля деревенской, честнее себе и лутчи лает и бранит и пред госпожами своими невежливо сидит и вякает и бякает... [272]
272
Там же. С. 49.
Благодаря описаниям Евфросина становятся понятными не только особенности психосоматической техники пророчества (подразумевавшей, судя по всему, как экстатические видения с последующим их пересказом, так и автоматическую речь во время «действия духа»), но и непосредственные социальные функции поволжских пророков. Очевидно, что при помощи пророчества разрешались догматические и обрядовые споры, вопросы социального и религиозного лидерства, обосновывались эсхатологические ожидания и проповедь самосожжения [273] .
273
В своем трактате Евфросин приводит еще несколько примеров деятельности «сельских провидцев»: в одном случае пророк обличает старообрядческого священника в ереси, что приводит к смене религиозного лидера общины; в другом — он видит «красных лицем» ангелов, посланных Богом к самосожженцам (там же. С. 53-54, 73).
Таковы дошедшие до нас известия о ранних этапах развития русского мистического сектантства. Из них явствует, что во второй половине XVII в. поволжские раскольники уже ориентировались на специфическую обрядовую традицию («моление духом», пророчества), отчасти противопоставленную церковному богослужению и вдохновленную эсхатологическими чаяниями [274] . К концу века постепенно начинает формироваться практика радений, одновременно появляются и «лжехристомужи» — чтимые подвижники или лидеры общин, которых считали христами. По предположению М. Б. Плюхановой, «ранние радения... имели отношение к ситуации Страшного суда» и обеспечивали их участникам «пребывание в сакральной ситуации, в эсхатологическом времени» [275] . В то же время исследовательница не склонна сопоставлять радения с добровольными самосожжениями — «гарями», — полагая, что гарь — «действие реальное, наполненное священным смыслом», тогда как радение — «действие обрядово-символическое» [276] . Это противопоставление кажется странным и не соответствующим общему ходу рассуждений М. Б. Плюхановой. Конечно, прагматические последствия самосожжения и радения различались довольно радикально, однако трудно оспаривать обрядово-символическую природу обоих действий. Можно предполагать, что в определенный период и гари, и радения выполняли близкие функции, актуализируя определенные типы массовых эсхатологических представлений. С течением времени «эпидемия самосожжений» постепенно сошла на нет (хотя отдельные случаи эсхатологических самоубийств были зафиксированы и в XIX — начале XX в.), а радение превратилось в стабильную ритуальную практику без ярко выраженных эсхатологических признаков.
274
Ср. также дело 1666 г. о костромитянине Феодуле Иванове, отрицавшем церковь и таинства, а также институт духовного отцовства: «И о себе глаголет, что де он имеет в себе живуща Духа Святого и от него де он глаголет и учит. И есть на него многие свидетели, священники и иные. И попов де зовет бесчестно» (Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. Исследование из начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. СПб., 1898. С. 099-0100; Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 202-203).
275
Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности... С. 432, 434.
276
Там же. С. 434.
Итак, обрядовая практика и идеология христовщины формировалась в рамках религиозно-утопических и эсхатологических движений русских крестьян второй половины XVII в. Одним из провозвестников и инициаторов этих движений был старец Капитон, чье имя затем стало нарицательным и использовалось для обозначения раскольников, отвергающих церковную обрядность и книжность (в том числе и дониконовскую), самовольно уходящих в лесные пустыни, совершающих собственные богослужения. Другим экзонимом сектантов XVII столетия было слово ляд. В. С. Румянцева указывает на сыскное дело 1666 г. о раскольниках погоста Самети, из которого явствует, что «местные крестьяне называли единомышленников вязниковских пустынников в Костромском уезде „лядами“, а их поведение — „ледованием“» [277] . Уже в XIX в. слово ляд (мн. ляды) было зафиксировано В. И. Далем в народном лексиконе Ярославской губернии. Здесь оно использовалось для обозначения хлыстов и скопцов [278] . В середине XIX в. о «лядах» в Нерехотском уезде Костромской губернии сообщал корреспондент Русского географического общества [279] . О существовании этого термина упоминал и П. И. Мельников в статье «Тайные секты» [280] . Даль производит его «от лядеть в значении „худеть, тощать“», однако исторически эта этимология неточна. Слово ляд в значении «нечистый, черт» объясняют и из ледачий («непутевый, негодный»), и из польск. ladaczy («черт»). «Древность этого слова, — пишет М. Фасмер, — и родство с др.-инд. radhyati „приобретает силу, становится подданным“ не доказаны» [281] . Поскольку в вышеупомянутом документе 1666 г. «ледование» понимается как «неистовство», есть все основания полагать, что в данном случае ляд означает «нечистый» и характеризует отношение современников к раннесектантскому движению Костромского уезда.
277
Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 202.
278
Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.; М., 1909 (репр. Изд. 1994 г.). Т. II. С. 287.
279
Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива Императорского Русского географического общества. Пг., 1915. Вып. II. С. 650.
280
Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС.Т. VI. С. 253. Ср. также: СРНГ. Л., 1981. Вып. 17. С. 259.
281
Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1967. Т. II. С. 549.