Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект
Шрифт:
Не останавливаясь на общей типологии и семантике этических предписаний в контексте русского простонародного визионерства (о чем речь пойдет ниже), вернемся к рассматриваемым запретам на матерную брань и «хмельное питие». Б. А. Успенский в своей фундаментальной работе о мифологических аспектах русской матерной брани [353] указывает на «отчетливо выраженную культовую функцию» последней в славянском язычестве. По мнению исследователя, ритуальные функции матерной брани могут быть гипотетически разделены на несколько культурно-хронологических пластов: «На глубинном (исходном) уровне матерное выражение соотнесено, по-видимому, с мифом о сакральном браке Неба и Земли — браке, результатом которого является оплодотворение Земли. На этом уровне в качестве субъекта действия в матерном выражении должен пониматься Бог Неба, или Громовержец, а в качестве объекта — Мать Земля. Отсюда объясняется связь матерной брани с идеей оплодотворения... На этом уровне матерное выражение имеет сакральный характер, но не имеет характера кощунственного. ‹...› На другом — относительно более поверхностном — уровне в качестве субъекта действия в матерном выражении выступает пес, который вообще понимается как противник Громовержца. ‹...› Соответственно, матерная брань приобретает кощунственный характер. На этом уровне смысл матерного выражения сводится к идее осквернения земли псом, причем ответственность за это падает на голову собеседника. ‹...› На следующем... уровне в качестве объекта матерного ругательства мыслится женщина, тогда как пес остается субъектом действия. На этом уровне происходит переадресация от матери говорящего к матери собеседника, то есть матерная брань начинает пониматься как прямое оскорбление... Наконец, на наиболее поверхностном и профаническом уровне в качестве субъекта действия понимается сам говорящий, а в качестве объекта — мать собеседника» [354] . Вряд ли стоит оспаривать существование средневековых представлений об особой магической силе матерного слова, равно как и особую роль матерных выражений в языческой культовой практике (хотя сама по себе объяснительная модель «основного
353
Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии. С. 9-107.
354
Там же. С. 63-64.
355
См.: Панченко А. А. Исследования в области народного православия. С. 52-55, 58-59. Ср.: Богданов К. А., Панченко А. А. «Фольклорная действительность»: мифология и повседневность // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 г. / Сост. и ред. К. А. Богданов, А. А. Панченко. СПб., 1999. Вып. 2. С. 5-7, 10-11.
356
Помимо цитируемых работ, укажу также на представляющиеся очень спорными наблюдения Д. К. Зеленина (Табу слов у народов Восточной Европы и северной Азии. II. Запреты в домашней жизни // Сборник МАЭ. Л., 1930. Т. IX. С. 18-19) и на заметку А. В. Исаченко (Un juron russe du XVIe si`ecle // Lingua viget: Commentationes slavicae in honorem V. Kiparsky. Helsinki, 1965. P. 68-70), посвященную некоторым историко-лингвистическим аспектам русской брани.
Согласно полесским материалам, собранным и опубликованным А. Л. Топорковым, «от матерной брани под ногами горит земля, Богородица плачет, проваливается под землю, ругань тревожит мать, похороненную в земле» [358] . Однако те же материалы крестьянской культуры XIX—XX вв. показывают, что эсхатологическое значение, как правило, соотносится не с матерной бранью вообще, а специально с женской бранью [359] . Показательно, что в Полесье мат может восприниматься в качестве запретного для женщин мужского слова; это объясняется следующим этимологическим рассказом:
357
Ржига В. Четыре духовных стиха, записанных от калик Нижегородской и Костромской губерний // ЭО. 1907. № 1/2 (Кн. LXXII/LXXIII). С. 66 (№ V). Соотнесение запрета матерной брани с эсхатологическим контекстом находим также в некоторых вариантах «Иерусалимского свитка» (см.: Бессонов П. А. Калеки перехожие. Вып. VI. С. 71-72 (№ 564), 96 (№ 571)).
358
Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству (культ матери — сырой земли в дер. Присно) // Древнерусская литература: Источниковедение: Сборник научных трудов / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л., 1984. С. 226.
359
Так, например, в одном из стихов о Страшном Суде говорится:
Если женский полк единожды в день избранится,
Престол Господень с места подвигаится,
Пресвятая Госпоже Богородице вострепешшитса,
Ждет к себе многогрешных на покаяние.
(Варенцов В. Сборник русских духовных стихов. С. 159-160).
Ишоў Гасподь па дарози, а жэншчына жыта жала. А ен спрасиў: «Пакажы мне дарогу». А ана яму рукой махнула: «Мяне врэмэни нема». И ен казаў: «Дак нехай тебе век не буде врэмэни!» А прыйшоў ен к мушчыне — мушчына кажэ: «Садис, дедок, мы с табой пакурым, пасыдим, я тябе пакажу дарогу. Ядри яе налева, што ана тебе адказала. Хади сюды». И Бог сказаў «Ты — ругайса, а жэншчыне ругаца неззя» [360] .
Таким образом, можно предполагать, что в восточнославянской народной культуре XIX—XX вв. матерная брань имела более или менее устойчивое гендерное приурочение [361] . Это вполне естественно, так как в большинстве культур коитальные инвективы по-разному функционируют в женской и мужской среде; зачастую здесь можно говорить «о мужских инвективах и женском употреблении определенных инвектив» [362] . Если такая же ситуация имела место в русском обиходе XVI—XVII вв., то очевидно, что история рассматриваемых запретов обладает и определенной гендерной подоплекой. Возможно, что специфически женские запреты (на домашнюю работу по средам и пятницам, матерную брань и т. п.) получили универсальное значение и были наделены особым религиозным смыслом в эсхатологической перспективе визионерства и религиозных движений XVII в.
360
Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству. С. 231-232 (№ 14).
361
Ср.: «В целом у славян матерная брань оценивается как черта мужского поведения... У русских матерная брань, в том числе женская, табуирована меньше, чем у украинцев и белорусов» (Санникова О. В. Брань // СД. М., 1995. Т. 1.С. 250).
362
Жельвис В. И. Инвектива: мужское и женское предпочтения // Этнические стереотипы мужского и женского поведения / Отв. ред. А. К. Байбурин, И. С. Кон. СПб., 1991. С. 278. Ср. работу И. Левкрона, посвященную гендерному аспекту функционирования двусмысленных эротических загадок в шведской традиционной культуре (L"ovkrona I. Gender and Sexuality in Pre-industrial Society: Erotic Riddles // Fabula 1993. Bd. 34, Heft 3/4. P. 270-279).
С другой стороны, вполне вероятно, что под матерной бранью в эту эпоху могли пониматься и другие обсценные инвективы. В этом случае следует предполагать, что запрет прежде всего касался ритуализованных ситуаций употребления ругательств. Насколько можно судить по фольклорно-этнографическим материалам XIX—XX вв. [363] , в крестьянской традиции такие ситуации были характерны прежде всего для свадебного ритуала, а также для святочных, масленичных и троицко-купальских обрядовых комплексов. По мнению большинства исследователей, бранные слова здесь, как правило, связаны с апотропеической и продуцирующей магией [364] . Кроме того, «срамные» песни и игры были, по-видимому, характерны для определенных периодов деревенских «престольных» праздников, типологически близких братчине [365] . Весьма вероятно, что хлыстовская аскетика была главным образом направлена именно против этих традиционных типов праздничного поведения. В некоторых формулировках хлыстовских заповедей ассоциация брани и праздничного поведения эксплицируется: «вина и пива не пить, где песни поют, не слушать, где драки случатся, тут не стоять и не браниться» [366] . Очевидно, что в том же контексте следует интерпретировать и порицание пьянства. Т. А. Новичкова, посвятившая специальную статью народно-поэтическим вариациям топоса «чаши с хмельным питием» [367] , выделяет здесь два доминантных образа: праздничного пира, где пьянство обладает ритуальным и магическим значением, и балладного кабака, ассоциирующегося с горем, нищетой, беспутным поведением блудного сына и т. п. Широкое распространение последнего стоит, по-видимому, относить к XVII в., о чем свидетельствует не только народная баллада, но и другие историко-литературные материалы [368] . Однако ни в стихе о Василии Великом, ни в сказаниях о севернорусских визионерах, ни в хлыстовской аскетике тема кабака никак не отражается. Пьянство здесь связывается не с мирской идеей Горя-Злочастия, «доводящего» молодца до «иноческого чина», а с самоосквернением человека «хмельным духом», отгоняющим Духа Святого, оскорбляющим Богородицу и Христа. Поскольку речь идет о повседневном контексте крестьянского обихода, есть все основания предполагать, что подразумевается именно праздничное пьянство, непосредственно соприкасающееся с народно-религиозными практиками в контексте традиции престольных и заветных праздников, «канунов» и т. п.
363
См. представительную подборку публикаций и исследований в сб.: Русский эротический фольклор. Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки / Сост., научная редакция А. Л. Топоркова. М., 1995.
364
Санникова О. В. Брань. С. 251-252.
365
Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в. Л., 1988. С. 227-228.
366
Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 105.
367
Новичкова Т. А. Пир в кабаке. К эволюции одного поэтического канона // Русская литература и культура Нового времени. СПб., 1994. С. 208-229.
368
См.: Малышев В. И. Стихотворная параллель к «Повести о Горе и Злочастии» (Стих «покаянны» о пьянстве) // ТОДРЛ. М.; Л., 1947. Вып. 5. С. 77-199; Повесть о Горе-Злочастии / Изд. подг. Д. С. Лихачев, Е. И. Ванеева. Л., 1984.
Таким образом, хлыстовская аскетика была направлена, прежде всего, против основополагающих аспектов крестьянской ритуальной традиции. В этом она сродни церковно-учительной критике, которой неоднократно подвергались народные обряды. Ограничиваясь XVI—XVII вв., можно назвать послание игумена Панфила (1505 г.), статьи Стоглава о народных обычаях, челобитную нижегородских священников 16З6 г., окружное послание суздальского архиепископа Серапиона (1642 г.), царские указы 1647—1648 гг. и др. Однако, как правило, эти поучения продиктованы желанием оградить «чистоту» христианской веры и прекратить «бесчинства». Так, во вступлении к упомянутой челобитной нижегородских священников (ее автором, скорее всего, был Иван Неронов), обличающей и нерадение священников вкупе с паствой, и различные народные обряды, и привычку к матерной брани, читаем: «...За леность и нерадение поповское от многаго пиянства и безчинства, по Давидову, государь, слову, погибе благоговейныи..., по своей воли без страха повыкли жити, яко заблуждьшая, не имуще пастыря» [369] . Этот пассаж вполне соответствует культурной программе кружка «ревнителей благочестия», балансировавших между религиозным консерватизмом и просветительскими тенденциями. Сектантская же аскетика, равно как и подкреплявшие ее простонародные верования, имеет отчетливый эсхатологический подтекст. Для крестьянина отказ от нормативной практики повседневного обихода — семейной жизни и семейной же обрядности, праздничных гуляний, подразумевавших ритуальное пьянство и сквернословие, и т. п. — мог быть обоснован только эсхатологическими аргументами. Близость конца света подразумевала, что обычный, «мирской» порядок вещей не может сохраниться, а разрушение этого порядка, в общем-то, и означало конец света — в смысле гибели крестьянской культуры как таковой.
369
Рождественский Н. В. К истории борьбы с церковными беспорядками, отголосками язычества и пороками в русском быту XVII в. (Челобитная нижегородских священников 1636 года в связи с первоначальной деятельностью Ивана Неронова) // ЧОИДР. 1902. Кн. 2. Отд. IV. С. 18-19.
Итак, хлыстовское нормирование повседневной жизни предполагало отказ от одного из важнейших для деревенской традиции способов контакта с сакральным миром — праздничной культуры. Что же предлагалось взамен?
И в начале XVIII в., и позднее главной составляющей хлыстовского культа было радение. Характерно, что во времена Лупкина сами хлысты называли радения «беседой святых отец». Из этого следует, что радения могли прямо противопоставляться деревенской праздничной культуре, где термин «беседа» употребляется для обозначения святочных посиделок молодежи, а также праздничных собраний вообще. Материалы первого следствия о христовщине показывают, что уже в 1710-х гг. радельная практика была вполне стабильной, состояла из устойчивой последовательности ритуальных действий и имела развернутое религиозно-мифологическое обоснование. Обычно радения совершались по ночам накануне особо чтимых праздников (в материалах рассматриваемого дела фигурируют весенний Николин день, девятая пятница, Покров). Собравшиеся оставались в одних рубашках (сарафанах) без пояса и босиком, рассаживались по лавкам и начинали петь Иисусову молитву в дониконовском варианте («Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас грешных»). Затем на них «сходил Святой Дух», поднимая с лавок и заставляя пророчествовать. Иногда во время пения молитвы сектанты не сидели, а ходили «по избе вкруг» [370] . Согласно одному из показаний, помимо молитвы на радениях пели и некие «стихи», однако ничего более подробного о них выяснить не удалось [371] . Вот как выглядела картина радения в описании самого Лупкина:
370
Clay J. Е. God’s People in the early eighteenth century. P. 117.
371
Там же. P. 116.
И быв де у оного Никиты, по три ночи пели Исусову молитву. И он (Лупкин. — А. П.) де сидит в переднем углу, а сидит де он в камзоле, а другие де ходят и сидят в рубашках и босиком. ‹...› И ходя, скакали и, скачючи, пели Исусову молитву. А он де их ходить не посылывал, а подымало де их с места Духом Святым, и подымает их от полу на поларшина и четверти на три. И скачют де по получасу и больши. И в нашестве на них Духа Святаго говорят де они, что веруйте де в Отца и Сына и Святую Троицу, а ничего не прорицают, и невелят вина и пива пить и с женами спать, так в них действует Дух Святый. И как они говорить престанут, и мало де помнят, что говорит усты их Дух Святый [372] .
372
Там же. P. 107.
Вряд ли стоит верить сообщению Лупкина о том, что эта экстатическая практика была изобретена им самим после молитвенного опыта в Москве (см. выше). Представляется, что и «моление духом», упоминаемое Евфросином, и обряды, описанные с чужих слов Димитрием Ростовским, очень близки, если не идентичны «беседам» Лупкина и его последователей. Очевидно, что Лупкин просто хотел оградить от преследований другие группы сектантов, в частности — московскую, состоявшую из учеников Ивана Суслова. Однако сами описания радений, сохранившиеся в материалах следствия, имеют, по-видимому, достаточную степень достоверности. В связи с этим необходимо вернуться к проблеме источников и социально-психологического значения ранних радений. Прежде всего, стоит отметить особую роль Иисусовой молитвы в экстатической практике христовщины 1710-х гг. (Затем она разовьется в особое песнопение — «Дай нам, Господи, к нам Иисуса Христа...»: см. ниже, в главе 3.) По справедливому замечанию Ю. Клэя, это обстоятельство позволяет возводить технику радения к традициям русского исихазма [373] . Применительно к России XV-XVI вв. развитие исихастских практик умной молитвы, созерцательного делания и т. п. обычно связывают с прп. Нилом Сорским и его последователями-«заволжцами» [374] . Действительно, в творениях прп. Нила достаточно подробно излагаются особенности молитвенной техники, разработанной византийскими иноками и уделявшей особое внимание повторению Иисусовой молитвы вкупе с определенными дыхательными упражнениями:
373
Там же. P. 89-90; ср.: Clay E. The Theological Origins of the Christ-Faith (Khristovshchina) // Russian History / Histoire Russe. 1988. Vol. 15, № 1. P. 21-42.
374
См.:Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1981. С. 20-21; Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 171-173; Maloney G. A. Russian Hesychasm: The Spirituality of Nil Sorsky. Paris, 1973.
И понеже речено есть, яко благым помыслом последующе лукавии входят в нас. Того ради подобаеть... зрети присно в глубину сердечьную и глаголати: Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя, все; овогда же пол Господи Иисусе Христе, помилуй мя; и пакы премени глаголи Сыне Божий, помилуй мя — еже есть и удобнее новоначалным, рече Григорие Синаит. Не подобает же, рече, чясто пременяти, но покоено. ‹...› И тако глаголи прилежно, аще стоа, или седя, или и лежа, и ум в сердце затворяй и дыхание держа, елико мощно, да не часто дышеши, якоже глаголеть Симеон Новый Богослов и Григорие Синаит. Призыви Господа Иисуса желателне и терпеливне, и пождателне, отвращаяся всех помысл [375] .
375
Боровкова-Майкова М. С. Нила Сорского Предание и Устав. СПб., 1912 (ПДПИ;Т. CLXXIX). С. 21-22.
Однако для понимания истоков хлыстовской радельной традиции важнее иметь в виду другой исихастский текст, исследованный А. С. Орловым по русским материалам XVI—XVII вв. и, по-видимому, не имеющий прямой связи со школой Нила Сорского. (Об этом, в частности, говорит его присутствие в 13-й главе Домостроя первой редакции.) Речь в этой, богословски весьма двусмысленной, статье идет о последствиях непрестанного («яко из ноздрей дыхание») возглашения Иисусовой молитвы. Если человек постоянно ее повторяет, то «по первом лете вселится в него Христос Сын Божий, по вторем лете внидет в него Дух Святый, по третием лете приидет к нему отец. И, вшед в него, и обитель в нем себе сотворит Святая Троица. И пожрет молитва сердце, и сердце пожрет молитву. И начнет клицати безпрестани сию молитву день и нощь духовне и седечне и будет свободь всех сетей вражиих...» [376] . А. С. Орлов упоминает шесть случаев присутствия этого текста в памятниках XVI—XVII вв.: три раза он встречается в составе различных сборников, еще три — в Псалтырях с исследованием. По мнению исследователя, рассматриваемый текст о молитве был составлен «в среде исихастов, византийцев или южных славян, затем появился на Русь не позднее XV века... На Руси текст этот продолжал сохранять в подробностях следы своего иноземного происхождения...» [377] .
376
Орлов А. С. Иисусова молитва на Руси в XVI веке. СПб., 1914 (ПДПИ; Т. CLXXXV). С. 6.
377
Там же. С. 31.