Ибн-Сина (Авиценна)

Сагадеев Артур Владимирович

Что касается «когда», то, поскольку существование его само опосредствуется движением, последнее в нем происходить не может (в противном случае у одного «когда» было бы другое «когда», что нелепо).

Движение в отношении положения — это перемена положения, но не места; поэтому оно не тождественно перемещению ни в широком смысле (движение по отношению к «где»), ни в узком (перемена места). Вслед за Аристотелем Ибн-Сина считает местом границу между объемлющим телом и телом объемлемым. По воззрениям обоих философов, вне Вселенной нет ни пустого, ни заполненного пространства, а следовательно, у нее не может быть и никакого места. Стало быть, Вселенная не перемещается — она вращается, изменяя положение своих частей.

Движение в отношении обладания носит акцидентальный характер, так как первичным образом перемена состояния в нем происходит по отношению к «где».

В действии (а тем более в претерпевании действия) движение происходит лишь акцидентальным, но не сущностным образом: «вещь способна постепенно предрасполагаться к утрате своего атрибута действия, либо потому, что сила — если ее действие совершается по природе — начинает постепенно идти к упадку, либо потому, что решимость —

если ее действие совершается по воле — начинает постепенно ослабевать, либо потому, что орган и орудие — если ее действие совершается тем и другим — начинают постепенно терять свою дееспособность. Во всех этих случаях перемена состояния первичным образом происходит в силе, решимости или органе, а затем уже — в действии» (там же, 107–108).

Таким образом, сущностно движение происходит только в отношении количества, качества, «где» и положения.

Покой же есть небытие данной формы в том, в чем ей свойственно быть. Подобно небытию, предваряющему возникновение субстанции, это небытие обладает определенным существованием. Данное положение Ибн-Сина аргументирует так: «Если бы у тела, в котором нет движения, но которое потенциально является движущимся, та характеристика, благодаря которой оно становится отличным от другого тела, не относилась к некоторому имеющемуся у него свойству, то она относилась бы к его сущности. Если же она относилась бы к его сущности, то она не отделялась бы от него, между тем как она отделяется от него, когда оно приходит в движение. Следовательно, эта характеристика относится к нему в каком-то смысле (благодаря определенной „идее“—„маана“. — А. С.),и, стало быть, это небытие имеет некую идею. Таким образом, у небытия движения в том, чему свойственно двигаться, есть самостоятельное понятие, отличное от самого тела. Небытие, которое, дабы вещь им характеризовалась, не требует того, чтобы эта вещь нуждалась в чем-то помимо своей сущности, таково, что не дополняет ее существование и возможность, вроде небытия двурогости в человеке, — это отрицается и в разуме, и в высказывании. Что же касается небытия в нем хождения, то это — состояние, противоположное хождению и так или иначе существующее при устранении причины хождения. У такого небытия есть какая-то причина, и оно само выступает в качестве причины существования, но только при своем устранении: если появляется актуальность существования и исчезает актуальность этого небытия, оно служит акцидентальной причиной данного небытия. Так что небытие акцидентально вызывается какой-то причиной, и, следовательно, его можно с полным правом рассматривать как нечто акцидентально существующее. Это небытие — не абсолютное ничто, а ничтожность определенного нечто, конкретизированного некоторым конкретным состоянием, каковым и является его пребывание в потенции» (там же, 108).

Вместе с рассуждением о небытии как лишенности, предваряющей возникновение, приведенная трактовка покоя дает наиболее общую характеристику существования как предиката в суждениях, субъекты которых могут представлять и нечто актуальное, и нечто потенциальное. Существовать — значит быть конкретным, объективно, «вне ума» данным нам единичным предметом либо быть понятием в уме (или имагинативной формой). В последнем случае возникает вопрос об истинности понятия (или имагинативной формы), который решается с помощью выше упоминавшегося уже тезиса о том, что существование есть акциденция, дополнительная к сущности: понятие не истинно, если существование не дополняет сущность вещи, существующей и возможной только в нашем уме; напротив, оно истинно, если существование дополняет ее сущность. В случае когда существование не дополняет сущность, суждение превращается в пустую тавтологию; в случае же когда существование дополняет сущность, суждение становится информативным, утверждая, что понятие в уме имеет свой коррелят в объективной действительности, т. е. представлено в ней конкретизированным нечто, будь это нечто актуальным предметом или отсутствием предмета, «конкретизированного некоторым конкретным состоянием, каковым и является его пребывание в потенции».

Доказательство существования небытия как лишенности в указанном отношении важно нам вот почему. Когда истинность понятия подтверждается указанием на наличие в объективной реальности представляющих его единичных предметов, которые находятся в актуальном состоянии, их актуализированность означает «индивидуацию» формы через «соединение» ее с материей, а в отношении подлунного мира описывается как результат вмешательства «дарителя форм», т. е. деятельного разума. Между тем, когда говорят об «индивидуации» форм, о «принятии» их либо «соединении» с ними материи или о том, что материя «получает» их от какого-то «дарителя», у нас невольно возникает иллюзия, будто формы суть самодостаточные в своем бытии реальности и что между сущностью и существованием имеется реальное, а не логическое только различие. Недаром Ф. Рахман в статье, посвященной опровержению мнения о том, что Ибн-Сина признавал реальное различие между сущностью и существованием, заменяет термин «индивидуация» английским словом «instantiation», обозначающим следующее: если мы говорим, что Асуществует, то этим хотим сказать, что класс предметов А, о котором у нас есть понятие в уме, представлен единичными предметами вне нашего ума (см. 101, 8). Утверждение существования небытия как лишенности тоже подразумевает соотнесение понятия с конкретным индивидуальным предметом, но этот предмет не имеет актуального бытия, а потому представление о нем не связано с обманчивыми терминами типа «индивидуация», «принятие».

Рассуждения о существовании небытия как лишенности, далее, можно рассматривать как доказательство бытия первоматерии (хаюля): если материя (мадда) служит субстратом (мауду) для актуализировавшейся формы, то непременно должно существовать и некое вместилище (махалль) для потенциальной формы, поскольку предмет, прежде чем существовать в действительности, должен существовать в возможности.

Наконец, из этих рассуждений мы можем сделать вывод, что формы —

в широком смысле этого термина — не привносятся в материю извне, а существуют в ней в возможности, потенциально. Иначе говоря, «привнести» в материю форму не может не только чуждое ей как материи начало, но и какая-то другая материя. Все, что претерпевает действие какого-то предмета, выступающего в качестве ближней действующей причины изменения в том, на что это действие направлено, получает от него не само «обретаемое» в процессе изменения качество, а лишь его «аналог» (мисаль): «Все, что претерпевает действие ближайшей причины, испытывает действие через посредство аналога, передаваемого ему этой причиной, что явствует из индукции. Жар огня, например, воздействует на то или иное тело, лишь передавая ему свой аналог, коим является теплота» (59, 65). О реальной «передаче» качеств здесь говорить было бы так же абсурдно, как о передаче мыслей на расстояние (гипноз Ибн-Сина объяснял изменениями в психическом состоянии самого гипнотизируемого). При действии же отдаленной причины мы можем иметь в конце процесса нечто совершенно отличное от того, что мы имели в его начале. В «Трактате о любви» Ибн-Сина по этому поводу пишет: «Могут сказать, что солнце греет и чернит, хотя теплота и чернота не являются его аналогом. Но на это мы ответим так: мы не утверждаем, что всякое явление, возникающее в претерпевающем действие предмете под влиянием предмета, оказывающего это действие, наличествует в этом последнем предмете, ибо оно есть [только] аналог предмета, оказывающего воздействие, в предмете, испытывающем это воздействие; мы утверждаем, что действие ближайшего начала, оказывающего воздействие, на предмет, испытывающий это воздействие, осуществляется через посредство некоего аналога, передаваемого от первого к последнему. Так, в частности, обстоит дело с солнцем: оно воздействует на ближайший предмет, испытывающий его действие, таким образом, что передает ему свой аналог, а именно свет. Когда предмет принимает свет, в этом предмете возникает теплота, так что предмет, испытывающий действие солнца, нагревает другой предмет, испытывающий действие этого предмета, также передавая ему свой аналог, а именно свою теплоту, вследствие чего этот Другой предмет, получая теплоту, нагревается им и чернится» (там же, 65–66).

Исходя именно из этой теории «аналогов» следует рассматривать и интерпретировать выдвинутую в физике Ибн-Сины концепцию «насильственного стремления» (майль касри), которая стала известна в средневековой Европе через переводы «Книги исцеления» (указанный термин здесь калькировался выражением «inclinatio violenta»), оказав влияние на развитие учения об «импитусе». Эта концепция представляла собой явное отклонение от динамической теории Аристотеля.

Согласно Аристотелю, естественное движение совершается благодаря заключенному в движущемся теле стремлению к своему естественному месту: тяжелое тело, если оно не встречает на своем пути препятствия, движется к центру земли до тех пор, пока не достигает ее поверхности, а легкое — к периферии подлунного мира. Источник же насильственного движения находится вне приводимого в движение тела; действие этого источника на тело прекращается тотчас же, как данное тело перестает с ним соприкасаться, и дальнейшее его движение имеет своей причиной то движение, в которое тело привело среду (например, воздух и воду).

В VI в. эта концепция была отвергнута Иоанном Филопоном, который считал, что движение тела имеет своим последующим источником силу, полученную им от приведшего его в первоначальное движение предмета, что движение поэтому возможно в пустоте и что скорость движущегося тела зависит от величины упомянутой силы и интенсивности сопротивления среды. Позже теорию Аристотеля оспаривал Яхья ибн-Ади (893–974), который перевел на арабский язык фрагменты из комментариев Иоанна Филопона к Аристотелевой «Физике».

Вслед за Аристотелем Ибн-Сина отрицал как существование пустоты, так и возможность в ней — если бы она существовала — движения. Движение в пустоте, писал он, невозможно потому, что оно должно было бы иметь или бесконечную, или конечную скорость, но в первом случае оно вообще не было бы осуществимым, а во втором его скорость выражалась бы какой-то положительной величиной и в принципе не отличалась бы от скорости движения в заполненном пространстве, что абсурдно. Согласен Абу-Али со Стагиритом и в отношении деления пространственного движения, не обусловленного волей, на естественное и насильственное. Последнее он характеризует так: «Тело движется с одного собственного места на другое собственное место, но это движение [происходит] не само по себе, а причина движения находится вне сущности (вне самого. — А. С.)[тела]. Например, все, что тянут, зажигают или бросают» (3, 235). Но это пока движущееся тело находится в контакте с телом, придающим ему движение. А что произойдет, допустим, со стрелой после того, как она оторвется от тетивы? Ибн-Сина отказывается объяснять ее дальнейшее движение так, как это сделал бы Аристотель, — действием вещественной среды. Если бы стрела продолжала двигаться в силу того, что ее толкает вперед воздух, говорит он, то скорость движения воздуха должна была бы превышать скорость полета стрелы, и тогда воздух ударялся бы в стену раньше, чем стрела. Абу-Али отвергает и ряд других теории, в том числе и ту, которую разрабатывали в каламе.

Собственная теория аш-Шейха ар-Раиса основана на упоминавшемся выше представлении о «насильственном стремлении». Согласно этой теории, брошенное тело продолжает движение благодаря «стремлению», «полученному» им от того, кто его бросил. Это «стремление» оказывает сопротивление как собственному, естественному движению тела, так и другому, насильственному движению. «Насильственное стремление» рассматривается Ибн-Синой как один из трех видов «стремления» — наряду с «психическим» и «естественным». «Стремление» есть нечто дополнительное к природе и проявляющее себя при движении тела к своему естественному месту. «Отношение стремления к природе в состоянии того, что находится в движении, — такое же, как отношение жара к природе огня при жжении, однако это стремление в прямолинейных движениях подвержено усилению и уменьшению, в то время как природа не подвергается усилению и уменьшению… Стало быть, стремление не бывает по природе» (40, 590).