Ибн-Сина (Авиценна)
Шрифт:
Соотношение философии, теологии и религии в классификации наук аль-Фараби выглядит следующим образом. Метафизика занимает промежуточное положение между физикой и «практическими науками» и делится на три части, из коих одна посвящена сущему как таковому, вторая — началам наук, а третья — первосущему и проистекающим из него ступеням бытия. «Практическим наукам» подчинена практическая часть религии; что же касается мировоззренческой части, то ее основоположения излагаются в конце метафизики, т. е. там, где последняя примыкает к «практическим наукам» и соответствует содержанию «Теологии Аристотеля». Из этой своего рода «метатеологии» религия обязана черпать свои мировоззренческие принципы (суррогат философии) без доказательства, как не подлежащие обсуждению догмы. Представителям спекулятивной теологии (калама) и юриспруденции (фикха) в «образцовом городе» аль-Фараби отводится такая же роль, какую должны были выполнять в республике Платона представители сословия «стражей», отвечающие за идейно-нравственное воспитание граждан и поддержание законов. Дело теологов — только защищать полученные ими от философов-правителей принципы, но не более того (аль-Газали, мечтавший об аналогичном ограничении
Таковы положения философии аль-Фараби, помогающие уяснить учение Ибн-Сины. Это учение со своей стороны может помочь реконструкции онтологических и гносеологических взглядов Абу-Насра по принадлежащим ему эзотерическим трудам — комментариям к Платону и Аристотелю.
Коль скоро «Книга исцеления», а следовательно, и все остальные энциклопедические работы Ибн-Сины представляют собой продолжение той философской традиции, основы которой заложил его учитель Абу-Наср, то было бы излишним специально останавливаться на вопросе о том, принимал ли Ибн-Сина «Теологию Аристотеля» за подлинный труд Стагирита и придавал ли он в своей собственной философии принципиальное значение содержащимся в этой книге концепциям. И все же отметим: скорее всего нет. Ибо в противном случае трудно было бы объяснить тот факт, что в своей автобиографии Ибн-Сина, подробнейшим образом описавший обстоятельства, при которых постиг Аристотелеву «Метафизику» благодаря комментариям аль-Фараби, не считает нужным обмолвиться хотя бы словечком о «Теологии Аристотеля», которую он должен был бы считать венцом метафизического учения Стагирита и без которой ему, следовательно, никак нельзя было бы понять это учение до конца. Было бы трудно также по той же причине объяснить характер составленного им самим комментария к этому апокрифическому сочинению, поскольку комментарий «представляет собой наспех созданный литературный опус, какой-то „черновик“» (76, 812). Мы не говорим уже о том, сколь вольной переработке подвергли и аль-Фараби, и Ибн-Сина излагаемую в «Теологии Аристотеля» (т. е. в «Эннеадах» Плотина) космологическую теорию. Чего стоит, например, такая «деталь», как превращение Единого, которое Плотин описывает в качестве того, что не есть сущее, в необходимо сущее.
Но главное — эманационная доктрина у Ибн-Сины выступает отнюдь не как единственный инструмент «стыковки» «теоретической философии» с «практической». Только, стоя на позициях средневекового западноевропейского книжника, знакомого с одним определенным кругом сочинений Ибн-Сины и не ведающего о существовании других его трудов, а тем более об их предназначении, — только с этих архаических позиций можно придавать исключительное и гипертрофированное значение эманационной доктрине, излагаемой в «Книге исцеления» и ее сокращенных вариантах. Давление традиции, привычки судить об Авиценне по тем его работам, которым случилось быть переведенными на латынь в XII и последующих веках, мешает понять истинное, служебное значение этой теории в философии Абу-Али. Ведь в других его работах названная доктрина уступает место иным концепциям; это в первую очередь касается «Трактата о любви» и «Указаний и примечаний», которые оказались в свое время не переведенными на латынь, не повлияли на развитие западноевропейской философии, а потому не привлекли внимания историков философии, считавших интересным только то, что имело значение для истории западноевропейской мысли. Так вот в «Трактате о любви» учение об эманации не играет почти никакой роли, зато на первый план выступает концепция теофаний, самопроявлений божественного начала, сыгравшая огромную роль в позднейшей истории мусульманского пантеизма, а в «Указаниях и примечаниях» в том месте, где мы ожидали бы изложения эманационной доктрины, Ибн-Сина, как естествоиспытатель и врач-психолог, рассказывает нам о ступенях познания Истины гностиком-суфием (ариф).
В ряде своих сочинений Ибн-Сина утверждает, что «Книга исцеления» была написана им для удовлетворения интереса к перипатетической философии у современных ему почитателей греческой мудрости, а для себя и для своих единомышленников он составил трактат «Философия восточных» (или «Восточная философия»).
До нас сохранилась часть этого труда под названием «Логика восточных». Аристотель, читаем мы здесь, «заметил вещи, неведомые его учителям и сотоварищам, четко дифференцировал науки и лучше прежнего систематизировал их», но эти и другие достоинства великого мыслителя не могут служить оправданием слепого преклонения перед его философией; в данной книге, сообщает Ибн-Сина, автор отказывается следовать распространенной моде и не боится вступить в противоречие со своими собственными сочинениями, созданными ради тех, кто считает перипатетиков единственной философской школой, удостоившейся «божьего водительства на правильном пути» (14, 2–4). Полагают, что, подобно тому как в «Книге спасения» дается сокращенное изложение содержания «Книги исцеления», «Книга указаний и примечаний» представляет собой сокращенный вариант «Восточной философии», которая в свою очередь была написана взамен утраченной при жизни автора «Книги беспристрастного разбирательства». В последней работе Абу-Али выступал в качестве арбитра между «восточными» и их оппонентами.
Кого подразумевал Ибн-Сина под «восточными», не выяснено до сих пор. Неизвестно даже, следует ли читать соответствующее арабское слово как «восточные» или как «иллюминаты» — в последнем случае речь должна была бы идти о сторонниках «философии озарения», разрабатывавшейся позже в трудах Шихаб-ад-Дина ас-Сухраварди и его последователей. В книге «Средневековая философия» В. В. Соколов в этой связи пишет: «Знаменательной чертой учения об эманации, как она выступает у Авиценны, является сочетание ее с ближневосточными (особенно иранскими, зороастрийскими) религиозно-натуралистическими представлениями о роли неба и ниспосылаемого им света в жизни природы и людей. Согласно
Изложенная гипотеза представляется наиболее близкой к истине, так как она подтверждается и средневековыми источниками, которыми, естественно, следует руководствоваться прежде всего. Арабо-испанский философ Ибн-Туфейль (ок. 1110–1185) в аллегорическом сочинении, одноименном с «Трактатом о Хайе, сыне Якзана» Ибн-Сины, истолковывает «восточную мудрость» Абу-Али именно как пантеизм, использующий для выражения результатов интуитивного постижения единства бытия световую символику. Младший современник и друг Ибн-Туфейля Ибн-Рушд точку зрения последователей Ибн-Сины на его «восточную мудрость» излагает так: Абу-Али не верит в реальность бытия некоего божественного начала, отрешенного от материи, и «Восточной философией» он назвал свою книгу потому, что на Востоке есть люди, по учению которых это божественное начало находится в небесных телах.
Значит ли это, что философии Ибн-Сины была присуща в данном отношении какая-то двойственность? И не правы ли те авторы, которые считают аш-Шейха ар-Раиса мистиком по преимуществу и утверждают, что мистицизм у него с годами все более и более брал верх над рационализмом? На тот и другой вопрос ответ должен быть отрицательным, ибо в противном случае мы пришли бы в противоречие с очевидными фактами. В самом деле, не мог же философ, только потакая чьим-то увлечениям Аристотелем, отдать столько лет самой плодотворной поры своей жизни разработке чуждых ему идей, не мог во имя осуждаемой им в душе моды писать — даже при самых тяжелых жизненных обстоятельствах — монументальный, энциклопедический труд, а затем комментарии к нему и его сокращенные варианты на арабском языке и языке фарси. Аль-Джузджани, Бахманйар, ат-Туси, аш-Шахрастани, аль-Газали, Ибн-Рушд — все эти ученики, последователи и критики Ибн-Сины знали или должны были знать о существовании его «Восточной философии», и тем не менее ни один из них ни слова не говорит о его предположительной двойственности или мистицизме. Только проницательный аль-Газали заметил «смешение» перипатетических идей с идеями суфизма там, где оно действительно могло иметь место, — в этике, т. е. в той же области «практических наук». Наконец, никаких существенных отклонений от «Книги исцеления» не обнаруживают исследователи и в тех письменных источниках, в которых эти отклонения могли бы быть допущены, — в «Указаниях и примечаниях», в известной нам части «Восточной философии» под названием «Логика восточных» и в двух рукописях работы под заглавием «Восточная философия», хранящихся в библиотеках Стамбула и Оксфорда. Все это побуждает некоторых авторов высказывать даже предположение, что «Восточная философия» — это книга, которую Ибн-Сина «не писал и не думал писать» (89, 43).
Таинственный опус Абу-Али мог существовать вполне реально — так же как утерянная при нашествии газневидских войск «Книга беспристрастного разбирательства». Но двойственности в его философии, а тем более мистицизма не было. Двойственность была бы в том случае, если бы он слепо шел по пути, проторенному Аристотелем, между тем как именно против этого говорят его перипатетические труды, и именно против такого безоглядного преклонения перед авторитетом Философа выступал он сам. Истина скорее всего заключается в том, что в роли арбитра между «восточными» и их оппонентами Абу-Али утверждал возможность свойственными перипатетикам рациональными средствами обосновать то, что в иной, образной форме стремились выразить «восточные», — монистический взгляд на бытие. И вполне возможно, что в идейной образности этой формы самовыражения он видел недостающий ему способ утверждения идеи единства сущего, которая по самой своей сути диалектична и которую в рамках аристотелизма Ибн-Сина мог передавать главным образом в негативных терминах. А что касается его отказа от взглядов, изложенных в «Книге исцеления», то придавать ему следует не большее значение, чем его прежним заверениям касательно неприятия им в младенческом возрасте исмаилитского учения о душе. В конце концов аль-Джузджани сам говорит, что к созданию «Книги исцеления» как комментария к аристотелевским сочинениям Учитель приступил по его, аль-Джузджани, предложению; следовательно, о дани какой-то моде серьезного разговора быть не может.
Неоплатонистско-суфийские символы в учении Ибн-Сины, таким образом, играют служебную роль и нуждаются в истолковании, приводящем их в соответствие с содержанием метафизики как науки о началах физики. Оставшаяся же после этого внешняя, образная их оболочка не отбрасывается — она утилизируется в «практической философии», имеющей своей целью не истину, а благо. Генезис этой двойственности теологической части метафизики был нами уже рассмотрен в связи с разбором философского наследия аль-Фараби. Двоякая функция указанной части «теоретической философии», как мы отметили, явствует из места, занимаемого ею по отношению к «практической философии». Ниже мы увидим, что в еще более четком виде разграничение между этими двумя частями метафизики проводится в классификации наук, разработанной Абу-Али по образцу, предложенному Абу-Насром.
Глава II. КЛАССИФИКАЦИЯ НАУК
Что касается средневековой арабо-мусульманской науки, сыгравшей авангардную роль в развитии научной мысли всего тогдашнего средиземноморского культурного ареала, то во всей широте своей она была философски обобщена, систематизирована, развита и в энциклопедической форме изложена в «Книге исцеления» и ее сокращенных вариантах. В этом своем труде Ибн-Сина не выдвинул никакой новой научной программы, и в то же время его энциклопедия воспринимается как сочинение, несомненно, эпохальное.