Ибн-Сина (Авиценна)
Шрифт:
Прежде всего отметим, что Ибн-Сина проводил четкое разграничение между логической модальностью (джиха) и модальностью онтологической, которую он называл «материей» (мадда) суждения, или посылки (кадыйя): «„Модальность“ (т. е. логическая модальность. — А. С.) — слово, обозначающее тесный или слабый характер связи. Заключенный в нем смысл имеет соответствие со смыслом „материи“, но между ними имеются и различия. Во-первых, материя бывает только с точки зрения вещи самой по себе, а модальность — с точки зрения высказывания. Ибо, если ты скажешь „Зейд необходимо есть пишущий“, то модальностью здесь будет необходимость, а материей — возможность. Во-вторых, материя рассматривается с точки зрения утвердительной связи, так что если скажешь „Невозможно, чтобы Зейд не был животным“, то невозможность здесь истинна, а материя — необходима, потому что если ты соотнесешь „животное“ с „человеком“ в утвердительной форме, то это будет всегда истинным. В-третьих, ты можешь перенести суждение с точки зрения модальности из истинности в ложность и из ложности в истинность. Так, ты можешь сказать „Зейд необходимо
Разбирая суждения о возможном, Абу-Али начинает с того, что указывает на разницу в понимании возможного философами и «широкой публикой». Последняя разумеет под ним то, что не есть невозможное, не задумываясь: имеются ли в данном случае какие-нибудь условия, делающие это необходимым или не необходимым. Другими словами, для неспециалистов быть возможным — это то же, что не быть невозможным, а не быть возможным — то же, что быть невозможным. Такое толкование возможности, видимо, соответствует той из ее трактовок Аристотелем, на которой основаны суждения о возможном, представляющие собой «ослабленную степень необходимых и ассерторических суждений; здесь „возможно, что аесть b“ означает: во всяком случае возможно, но необходимость и ассерторичность не исключаются в этом смысле, — и необходимое возможно, одно другому не противостоит» (54, 57). Согласно Ибн-Сине, под суждения, соответствующие этому первому, самому общему смыслу «возможного», подпадают необходимые, а также те, которые Абу-Али (вслед за аль-Фараби) называет «бытийными» (вуджудийя) или «абсолютными» (мутлака) и которые А.-М. Гуашон отождествляет с ассерторическими (см. 34, 54–56, 137–138).
Сопоставляя широкое и специальное толкования «возможности», Ибн-Сина пишет: «Под „возможностью“ понимают или то, что сопровождает отрицание того, чтобы необходимость несуществования — невозможность в первом, широком смысле слова — приписывалась субъекту (в этом случае то, что не есть возможное, есть невозможное, и необходимое может принять эту возможность как свой предикат), или то, что сопровождает одновременное отрицание необходимости несуществования и необходимости существования у субъекта в специальном смысле так, чтобы было возможно сделать истинное высказывание, что данный предмет обладает возможностью в первом смысле, когда она одновременно и отрицает и утверждает (т. е. когда она отрицает необходимость того, что субъект не существует, и утверждает, что он сам по себе возможен. — А.С.), в силу чего возможно, что он существует, и возможно, что он не существует, то есть что не невозможно, чтобы он существовал, и не невозможно, чтобы он не существовал» (11, 34). В этом, втором смысле возможное уже не способно включать в себя необходимое, поэтому вещи здесь делятся на невозможные, возможные и необходимые, между тем как в первом смысле возможное подразумевало разделенность их на возможные и невозможные. Согласно данному специальному его значению, «возможное», продолжает Абу-Али, включает в себя сущее, бытие которого не обладает бесконечной длительностью, даже если оно и имеет известную необходимость в отношении определенного времени, как, например, обстоит дело с затмением Луны. Соответствующее суждение есть суждение о том, что может быть и может не быть. С третьим значением «возможного» мы имеем дело тогда, когда суждение не необходимо не в отношении конкретного времени (как в случае с затмением Луны), не в отношении неконкретизированного времени (как в случае с дыханием у человека) и не так, как обстоит дело с изменением в движущемся, а как с приписыванием человеку признака пишущего. Наконец, четвертое значение «возможного» касается того, что может быть в будущем.
Необходимость трактуется Ибн-Синой как такое состояние предиката по отношению к субъекту, которое должно сохраняться всегда — или безусловно, или при каком-то условии. Абу-Али насчитывает шесть типов необходимости. Первый тип — безусловная, абсолютная необходимость, выраженная в суждении «Бог существует». Второй — необходимость, сохраняющаяся постольку, поскольку существует то, что мыслится в субъекте. Например, говоря «Человек необходимо есть живое существо», имеют в виду не то, что человек не переставал и не перестает быть живым существом (это было бы ложно по отношению к каждому человеческому индивиду), а то, что, пока существует человек как таковой, он есть живое существо. Третий — когда длительность состояния, в котором субъект описывают сопровождающим его признаком, обусловливается наличием данного признака. Так, в суждении «Все движущееся необходимо изменяется» имеется в виду не абсолютная необходимость и не необходимость, сохраняющаяся пока существует то, что мыслится в субъекте, а та необходимость, которая длится постольку, поскольку предмет сохраняет свой признак движущегося. Четвертый — необходимость, длящаяся в той мере, в какой что-то приписывается чему-то, как, например, в высказывании «Зейд необходимо идет, пока он идет». Пятый — необходимость, обусловленная конкретным временем, как в суждении о лунном затмении, которое происходит не всегда, а в определенное время. Шестой — необходимость, длящаяся в неопределенном времени, как, например, в высказывании «Человек необходимо дышит».
«Кто полагает, — пишет Ибн-Сина, — что в общих суждениях нет не-необходимой предикации, тот ошибается. Ибо в общих суждениях, касающихся множества индивидов, вполне возможно, что то, что сопутствует каждому из них, будет предметом утверждения или отрицания в отношении определенного времени (как, например, в случае с восходом и закатом светил, затмениями Луны и Солнца) или в отношении неопределенного времени (как в случае с человеком
Что касается невозможности, то специальным ее рассмотрением Ибн-Сина себя не утруждает, поскольку невозможность — это не что иное, как необходимость несуществования, и, стало быть, все суждения касательно «необходимого» могут быть перенесены на «невозможное».
Чрезвычайно полно и детально разработано у Ибн-Сины учение о силлогизмах, причем некоторые свои нововведения в данной области он отмечает и сам (усовершенствование классификации силлогизмов, дополнения в доказательство от противного). Особенно велика его заслуга в развитии теории условных (гипотетических) силлогизмов, оставленных в свое время без внимания автором «Органона», несмотря на данное им в «Первой Аналитике» обещание специально обратиться к этой теме (Ибн-Сина полагал, что Аристотелем была написана книга об условных силлогизмах, которая оказалась впоследствии утерянной).
Как уже упоминалось выше, «подлинным силлогизмом» Абу-Али считал только доказательство; к умозаключениям же, лишь по форме напоминающим «подлинный силлогизм», он относил индукцию, аналогию (парадейгму), энтимему, силлогизмы из «точки зрения» (раай), из «показателя» (далиль — elenchus), из «знака» (аляма) и «физиогномический силлогизм».
«Материю» силлогизмов образуют посылки, каковые суть либо положения, истинность или сомнительность которых предварительно устанавливается с помощью других умозаключений, либо положения, которые принимают из убеждения, что они достоверны сами по себе. Последние выступают в качестве «первых посылок», каковые делятся на следующие группы.
(1) Первичные данные — посылки аксиоматического характера, принимаемые чистым рассудком без какого-либо влияния извне. Таково, например, положение «целое больше части».
(2) Данные ощущения, в число которых— при расширенном толковании «ощущения» — входят не только данные, получаемые внешними чувствами («солнце светит» или «огонь горяч»), но и данные интроспекции, касающиеся эмоций и самовосприятия субъекта.
(3) Данные опыта — посылки, получаемые в ходе многократных наблюдений с участием некой скрытой способности к умозаключению. Силлогизм, используемый в опыте при наблюдении какого-либо действия, которое происходит в большинстве случаев или всегда, примерно таков: это действие постоянно; ни одно постоянное действие не бывает случайным, следовательно, это действие — не случайное. Простейший пример посылки, обретенной через опыт: удар палкой причиняет боль. Подобные посылки ни у кого не вызывают ни малейшего сомнения, и логику здесь незачем доискиваться причин того, почему они несомненны. С данными опыта тесно соприкасаются данные интуиции, в получении которых также участвует способность к умозаключению. Таково суждение, выносимое нами из наблюдения и сравнения света, исходящего от Солнца и Луны, что Луна обретает свет от Солнца.
(4) Данные, получаемые от других людей, — посылки, принимаемые на основе свидетельства многих лиц и не вызывающие сомнения ввиду совпадения получаемой таким путем информации. Причем достоверность сведений здесь зависит не от числа свидетельств, а от их достаточности. Примеры таких данных — реальность Мекки, если ты ее не видел; реальность Галена, Евклида и т. д. Силлогизм, на котором основывается доверие тому, кто сообщает, например, о существовании Багдада, включает в себя две посылки: такой-то говорит об этом без задней мысли и беспристрастно; всякий, кто говорит о чем-то без задней мысли и беспристрастно, говорит правду.
(5) Посылки, вместе с которыми практически уже даны следующие из них выводы, — такие, при появлении которых в уме тут же, не требуя особых поисков, обнаруживает себя средний термин. Таково, например, суждение о том. что два — половина четырех.
(6) Общепринятые положения — суждения, которые пользуются общим признанием. К ним могут принадлежать и аксиомы, но только уже не как аксиомы, а как общепризнанные положения. К подобного рода положениям относятся главным образом нравственные и религиозные суждения, которые рассматриваются «широкой публикой» и «ей подобными», т. е. спекулятивными теологами (мутакаллимами), в качестве суждений, будто бы обладающих рациональной необходимостью и непосредственной достоверностью. Между тем согласие с ними большинства людей вызвано привычкой слышать их повсюду, начиная с самого детства. Такие суждения или считаются необходимыми вопреки тому, что «разум по своей природе» отказывается признать их таковыми, или основаны на индукции, или предполагают некоторое условие, которое, однако, от «широкой публики» ускользает. Так, суждение «бог всемогущ», не будучи оговорено некоторыми условиями, оборачивается политеистическим утверждением: если могущество Всевышнего абсолютно, значит, он может познать и своих «сотоварищей», т. е. других богов, которых, однако, быть не может. Польза от общепринятых положений, которые, таким образом, бывают и истинными, и ложными, состоит, во-первых, в том, что с их помощью можно убедить человека, притязающего на ученость, в истинности какого-то положения без использования малопонятных для него аксиоматических посылок, а во-вторых, в том, что благодаря им начинающий может приобщиться к некоторым научным принципам, — построенные на общепринятых посылках умозаключения могут даже прояснить истину.