Ибн-Сина (Авиценна)
Шрифт:
Авторитет последних открыто отвергал крупнейший в средневековье врач и философ Абу-Бакр ар-Рази (865–925), который выступил с трактатами, посвященными разоблачению пророков. Что же касается основоположника восточного перипатетизма Абу-Юсуфа Якуба ибн-Исхака аль-Кинди (ок. 801–870), то он признавал приоритет пророческого знания перед всяким прочим, в том числе и философским, считая одновременно допустимым иносказательное толкование Корана. Следует, однако, подчеркнуть, что высказывания аль-Кинди о пророческом знании вовсе не обязательно должны были выражать личную точку зрения мыслителя: не кто иной, как ученик основоположника восточного перипатетизма ас-Сарахси едва ли не первым выступил с разоблачением пророков как обманщиков.
Совершенно иную картину являет нам творчество Абу-Насра аль-Фараби (870–950), придавшего восточному перипатетизму систематизированный вид и давшего такое решение вопроса о соотношении философии и религии, которое предопределило характер последующего развития этого важнейшего направления в средневековой мысли. В философском наследии Абу-Насра прежде всего привлекает убежденность мыслителя в том, что философия призвана дать теоретические основы не
Аль-Фараби считается одним из трех главных учителей Ибн-Сины. Двое других — Аристотель и Плотин, из коих первый был известен ему по имени, а второй нет. Полагают, что Плотин стал учителем аль-Фараби и Ибн-Сины, приняв обличье Аристотеля, и что именно данное обстоятельство определило специфику восточного перипатетизма как смеси аристотелизма и неоплатонизма. Ибо принимается за истину, что неоплатонизм оказался структурным элементом восточного перипатетизма вследствие некритического усвоения арабо-мусульманскими мыслителями аристотелевского учения в переработанном неоплатониками виде, что некоторые неоплатонические сочинения, в свое время ошибочно приписывавшиеся Аристотелю, были восприняты ими как подлинные труды Стагирита и что главной совратительницей восточных последователей Аристотеля выступила книга под названием «Теология Аристотеля», которая в действительности является парафразой к трем последним разделам «Эннеад» Плотина. История восточного перипатетизма поэтому представляется так: «Теология Аристотеля», переведенная для аль-Кинди его учеником Абд-аль-Масихом аль-Химси, принималась всеми за подлинный труд Стагирита, и аль-Фараби в этом смысле исключения не составлял; последний, введя в аристотелизм излагаемое в этом труде учение об эманации, создал целостную доктрину и заложил основу восточного перипатетизма как самобытной философской системы; Ибн-Сина разработал полученную от аль-Фараби систему в подробностях и придал ей энциклопедический размах; только в XII в. жившему в Испании Ибн-Рушду (1126–1198) удалось очистить аристотелизм от чуждых ему неоплатонистских примесей, поскольку этот мыслитель был таким же великим толкователем Аристотеля, как Аристотель — толкователем природы.
Такая картина развития восточного перипатетизма могла бы удовлетворить средневекового европейского книжника или даже историка философии прошлого века, но в свете данных современной науки ее несостоятельность очевидна.
Однако и в прошлом, и в позапрошлом веке историки философии могли бы задать себе вопрос: почему предшественники Ибн-Рушда, будучи, несомненно, не менее проницательными мыслителями, чем кордовский философ, не смогли сделать то, что сделал он, хотя для «очищения» аристотелевского учения от посторонних элементов при прочих равных условиях они имели больше предпосылок как объективного, так и субъективного характера — доступность более широкого круга источников и литературы, общение с участниками «переводческого движения», знавшими греческий язык, отсутствие давления со стороны традиции читать Аристотеля глазами неоплатоника и т. д.? Исследователи, имеющие дело с первоисточниками, а не с одними только курсами по истории философии, знают, что уже аль-Фараби разбирался в аристотелевской философии ничуть не меньше, чем Великий Комментатор: М. Махди полагает, что именно аль-Фараби первым «очистил» аристотелизм от неоплатонистских примесей. Но он же полагает, что Абу-Наср при этом элиминировал и те теологические воззрения, которые он нашел в работах Аристотеля и Платона, считавшихся им экзотерическими. В отношении Аристотеля это означает, что приписываемая ему «Теология» рассматривалась Абу-Насром как подлинное произведение Стагирита, хотя и экзотерическое, а потому не отражающее суть его философии в собственном смысле этого слова. Но так ли это?
Абу-Насром были написаны три сочинения, содержащие перечень Аристотелевых работ: «Слово о классификации наук», «О том, что должно предшествовать изучению философии» и «Философия Аристотеля». Ни в одном из них ни «Теология Аристотеля», ни какое-либо другое неоплатонистское произведение не упоминается. Очень трудно предположить, что в эти работы аль-Фараби указанные произведения не попали только потому, что он их считал экзотерическими. Но такое предположение тоже легко проверить: у аль-Кинди есть аналогичный по содержанию трактат — «О количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения философии», и в этом трактате также нет никаких упоминаний о неоплатонистских работах, хотя автор данного сочинения вообще не проводил различия между эзотерическими и экзотерическими трудами Стагирита. Следовательно, ни основоположник, ни систематизатор восточного перипатетизма аристотелевские сочинения с неоплатоническими не смешивали.
В качестве источника, подтверждающего то, что аль-Фараби их действительно смешивал, обычно называется его трактат «О соединении взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля», где пресловутая «Теология» действительно приписывается Стагириту. Между тем, начиная с первых строк, аль-Фараби
Так для чего же Абу-Насру понадобилось «согласовывать» креационистское мировоззрение с мировоззрением, основанным на признании извечности Вселенной, и в связи с этим приписывать Аристотелю не принадлежащее ему сочинение?
Чтобы ответить на этот вопрос, мы вновь должны вспомнить сложившуюся в эпоху аль-Фараби политическую обстановку: власть халифа едва простиралась за пределы Багдада; за этими пределами ширились антиаббасидские движения, готовые вот-вот положить конец существованию суннитской державы; возглавляющие эти движения шиитские секты создавали собственные государственные образования под лозунгами «еретических» учений, в основе своей отнюдь не сектантских, а, напротив, универсалистских, поскольку идеологи этих движений были заинтересованы в том, чтобы вовлечь в них оппозиционные суннизму силы безотносительно к частным убеждениям их представителей; этот их универсализм открыл впервые путь к участию философии в политической жизни и к созданию теорий государства, управляемого просвещенным царем-философом. Уже одни названия трудов аль-Фараби, чаще всего привлекаемых при изложении его философии, говорят о непосредственном влиянии указанной эпохи на практическую направленность творчества этого мыслителя: «О взглядах жителей добродетельного города», «Политика», «Афоризмы государственного деятеля». Излагаемые в них концепции имеют нормативный характер, что, в частности, явствует и из названия первой работы, и из тезисов к ее разделам: «О той вещи, относительно которой надлежит иметь убеждение, что это бог», «О том, как следует описывать предметы, относительно которых надлежит говорить, что это ангелы» и т. п. Именно в данной категории сугубо экзотерических трудов аль-Фараби мы встречаемся с учением об эманации, а наряду с ней и с предметами, образующими «практическую науку», т. е. с этикой, экономикой и политикой.
По приведенным только что тезисам можно уже понять, что идеальное государство Абу-Насра примирялось с необходимостью признания религиозных законов в качестве основного средства идеологического воздействия на своих граждан. Главное, чтобы оно возглавлялось правителем-философом, наделенным функциями пророка-законодателя. Предусматривалась и деятельность в нем представителей спекулятивной теологии, но их задача строго ограничивалась защитой «декретируемых» свыше идеологических концепций. При разработке схемы идеологической структуры «образцового города» аль-Фараби исходил из принятой у него классификации «силлогистических» искусств, каждое из которых оперирует одним из пяти видов рассуждений — поэтическим (образным), софистическим (вводящим в заблуждение), риторическим (убеждающим), диалектическим (основанном на вероятностных посылках или общераспространенном мнении) и аподиктическим (доказательным). Поэтические и риторические рассуждения рассматриваются им как соответствующие уровню мышления большинства людей, «широкой публики», софистические и диалектические — теологов, а аподиктические — интеллектуальной элиты, философов. Аподиктические рассуждения имеют своей целью достижение достоверного знания, истины, а все остальные в данном случае направлены на всеобщее благо (ввиду чего Абу-Наср и имел моральное право соглашаться с «общераспространенным мнением», приписывающим Аристотелю не принадлежащее ему сочинение).
Как и у исмаилитов, в политическом учении аль-Фараби «широкая публика» не отделена от «элиты» непроходимой пропастью: идеологическую базу «образцового города» составляет религия, но это не обычная религия, а «истинная», или «образцовая» (фадыля). Поскольку же последняя, как и всякая религия, основана на поэтических (мифологических) образах, а в основе поэзии (мифа) лежит мимесис, подражание, то эта религия характеризуется как подражание «истинной» философии. Образная символика «истинной» религии может истолковываться на разных уровнях интеллектуального развития и подготовленности по-разному, но истина остается единой, и путь к ее постижению теоретически в принципе открыт для всех. Если же человек не может мыслить абстракциями, то эти символы, разумеется, оборачиваются для него религиозными мифами (антропоморфный бог, ангелы, творение мира во времени и т. п.), и пытаться разубедить его не только бесполезно, но и вредно, ибо в этом случае можно добиться только того, что, не став философом, он станет скептиком, т. е. практически не управляемым ни в нравственном, ни в политическом отношении.
В исследованиях об аль-Фараби тщетно было бы искать изложения принципов «истинной» религии, регулирующей жизнь его «образцового города». Тщетно потому, что они излагаются не как принципы религии, а как основоположения… его аутентичной философии. В основу этой-то религии и положены переработанные Абу-Насром идеи «Теологии Аристотеля».
В этом и состоит весь секрет «специфики» восточного перипатетизма как «смешения» аристотелизма и неоплатонизма: неоплатонизм был интегрирован в перипатетическую систему не в результате оплошности и легковерия, а вполне умышленно — как доктрина с уже разработанным и готовым к применению в мусульманском мире способом установления «согласия» между философией и религией. Только в идеальном обществе «примирение» философии и религии должно было осуществляться в направлении, противоположном тому, в каком философы вынуждены были согласовывать свои взгляды с догмами откровения, — не через символико-аллегорическое толкование Писания, а посредством изложения философских истин и символах, допускающих их дальнейшее истолкование к образах религии.