Ибн-Сина (Авиценна)
Шрифт:
И вообще при чтении некоторых сочинений, традиционно приписываемых Абу-Насру аль-Фараби, возникает мысль, что их автором с одинаковым или даже большим правом можно было бы назвать Ибн-Сину. Так, приписываемый аль-Фараби трактат «Жемчужины премудростей» по содержанию частично совпадает с сочинением «О человеческих силах и их восприятиях», автором которого считается Абу-Али. Трактат «Существо вопросов» («Уйун аль-масаиль»), также приписываемый аль-Фараби, по своим идеям ближе к творчеству Абу-Али, чем Абу-Насра, и к тому же сочинение под этим названием наряду со сходным по заглавию трудом «Существо философии» («Уйун аль-хикма») упоминается среди произведений Ибн-Сины, перечисляемых в одном из рукописных вариантов указанной выше анонимной библиографии Абу-Али. Наконец, существуют две работы, приписываемые одна — Абу-Насру, другая — Абу-Али, под одинаковым названием «Объяснения» («ат-Тааликат»), из коих та, что приписывается аль-Фараби, выглядит как сборник извлечений из «Объяснений» Ибн-Сины.
Все это, разумеется, требует дальнейших текстологических исследований. Но перечисленные факты уже сами по себе свидетельствуют о глубоком родстве и преемственности, которые связывают двух великих мыслителей и в силу которых их иногда называют «двумя. аль-Фараби».
«Два
Биография аш-Шейха ар-Раиса так или иначе связана с крупнейшими идейными течениями, которые мы называли выше «еретическими». Этот термин берется в кавычки здесь потому, что в мусульманском мире не было явления, соотносимого с обозначаемым им феноменом, не было ортодоксии в том смысле, в каком это слово понималось в христианстве. Данный факт парадоксален: халиф, наместник божий на земле, воплощал, казалось бы, нерасчленимое единство светской и духовной власти, а это должно была бы предполагать безраздельное господство в мусульманском мире теократического принципа и, следовательно, жесткой ортодоксии. Но, как было доказано еще известным русским востоковедом В. В. Бартольдом, упомянутый принцип потерял свой реальный смысл уже к середине Х в., когда багдадским халифам пришлось оставить за собой лишь религиозную власть, а прочие прерогативы уступить эмирам и султанам. Религии, таким образом, отводилась в халифате такая же роль, какую она выполняла и в христианских государствах, но с одной существенной разницей: ислам не знал ни организованной церкви, ни, стало быть, иерархизированного духовенства, ни церковных соборов, которые, в частности, могли бы выносить по спорным мировоззренческим вопросам решения, подлежащие неукоснительному выполнению членами общины.
Данное обстоятельство открывало возможность для юридического обоснования права каждого мусульманина толковать те места в Коране, которые касаются общемировоззренческих вопросов, в приемлемом, с его точки зрения, смысле при условии, если его толкования не расходятся с буквой Писания. Поскольку же именно в области данных вопросов священные тексты носят чаще всего метафорический и концептуально противоречивый характер, здесь открывался простор для многообразных проявлений вольнодумства, вплоть до граничивших с атеизмом. Остановить поток свободомыслия можно было только запрещением вообще заниматься иносказательным толкованием священных текстов, что и делали крайние догматики-буквалисты («хашвийя»), но попытки наложения подобного рода запретов наталкивались на возражения со стороны их противников, ссылавшихся на то, что Коран при «правильном» его понимании не только не возбраняет, но и побуждает интерпретировать откровение в соответствии с требованиями разума. Другое дело, что указанное право, как показывает история свободомыслия в исламе, за редкими исключениями оставалось практически нереализуемым и иллюзорным.
Развитию свободомыслия на средневековом мусульманском Востоке способствовали еще два обстоятельства, отличавшие его от средневекового христианского Запада.
Говоря об особенностях средневекового мышления вообще и философского в частности, Г. Г. Майоров называет среди них ретроспективность и традиционализм. «Чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истиннее, — такова максима средневекового сознания… Следовательно, достаточно уяснить смысл библейских высказываний, чтобы получить безошибочные ответы на все вопросы. Но этот смысл зашифрован и скрыт в тексте Библии. Задача экзегета-философа и состоит в том, чтобы расшифровать, раскрыть и разъяснить священные письмена. Чем ближе экзегет стоит ко времени откровения, тем лучше он знаком с тайнами аутентичной экзегезы» (51, 9). Начало философского и всякого прочего вольнодумства в исламе относится ко временам, весьма близким к тому дню, когда на Мухаммеда сошла «божья благодать», и притом повидавшим не одного притязавшего на лавры пророка деятеля (таких людей называли «мутапабби» (лжепророками), и это явление было столь обыденным, что упомянутое слово стало кличкой среди мусульманской детворы). В эпоху раннего средневековья Мухаммед воспринимался как реальная историческая личность, и время, отделявшее людей от снизошедшего на него «откровения», не могло образовать ту психологическую дистанцию, которая мешала бы им смотреть на Писание как на обычное литературное произведение, к тому же лишенное, как полагали иные, стилистических достоинств. Экзегетов-философов, обладавших подобно христианским «отцам церкви» непререкаемым авторитетом, в исламе не было, зато уже спустя два века после Мухаммеда здесь достигли высокого расцвета светские науки и светская же в основе своей философия. Более того, Коран подвергался толкованию в рамках спекулятивного богословия — калама, но именно те его толкователи, которые ближе всего стояли ко времени «откровения», — мутазилиты — и оказались самыми ранними представителями свободомыслия в исламе.
Далее, в отличие от конфессионально гомогенной Европы Ближний и Средний Восток был населен представителями самых разных вероучений, включая монотеистические религии ислама, христианства и иудаизма. Между тем еще Платоном было отмечено, что подобный плюрализм вероисповеданий открывает возможность сопоставления религиозных культов друг с другом, а следовательно, и возникновения у людей сомнения в исключительности веры, в которой они выросли. Скептицизм же такого рода вел к размышлениям на тему о земном предназначении религий и к выводам, подобным тем, которые сделал в V в. до н. э. софист Критий: религиозные верования суть изобретения хитроумных политиков, имеющие целью воспитывать народ в послушании законам. На мусульманском Востоке именно так и получилось: здесь не только возникла довольно обширная религиозно-компаративистская литература, но и зародилась, воплотившись в письменные труды, концепция «трех обманщиков», использовавших изобретенные ими законы для духовного и материального порабощения легковерных людей. Отсюда же и характерное для средневековой арабо-мусульманской философии представление о религии как о чисто практическом, политическом искусстве, призванном регулировать межчеловеческие отношения и не имеющем никакого отношения к постижению истины. Область истины, как представляли себе дело философы, должна перейти в компетенцию культивируемой ими науки, в то время как за религией должна была сохраняться лишь функция регулятора политической (гражданской), семейной и нравственной жизни не искушенной в философской мудрости «широкой публики».
По своему содержанию философское свободомыслие явилось следствием не столько сосуществования на Ближнем и Среднем Востоке множества
Мутазилитов называли «поборниками единобожия и справедливости», поскольку их учение было основано на тезисах, утверждающих абсолютное единство Аллаха и его абсолютную же справедливость. Из этих вполне благочестивых для мусульманина тезисов мутазилиты сделали, однако, выводы, побудившие в XIV в. известного теолога Ибн-Таймию обвинить их в отождествлении творца с его творением, т. е. в пантеизме. И для такого обвинения у Ибн-Таймии были основания.
В самом деле, единство Аллаха, согласно мутазилитам, исключает реальность совечных ему положительных и антропоморфных по своему происхождению божественных атрибутов. Коль скоро Аллах, в частности, лишен атрибута речи, Коран не может быть предвечным словом божьим — он, как обычное литературное произведение, сотворен во времени и потому допускает символическое и аллегорическое толкование содержащихся в нем высказываний. Главный атрибут Всевышнего — знание, специфическими модусами которого являются воля и могущество, служит обозначением отсутствия в нем незнания. И так обстоит дело со всеми другими его положительными качествами, которые могут существовать как таковые лишь в человеческом уме и в человеческой речи. С позиций такого своеобразного номинализма и теологического агностицизма, отождествляющего сущность Аллаха с его негативными атрибутами, о творце можно судить только по тому отношению, в каком он находится к своему творению. Отношение же это прежде всего характеризуется как отношение субъекта и объекта знания. Божественное знание распространяется на все, а следовательно, все предопределено от века и навеки и притом наилучшим образом: если бы что-то в этом мире и в мире загробном могло быть изменено или отменено вмешательством божественной воли, то это противоречило бы тождеству сущности творца его мудрости и воли, а равно означало бы отсутствие в нем благости и справедливости. Другими словами, могущество Аллаха и его воля всецело подчинены свойственному ему абсолютному знанию, а это последнее в сочетании с божьей благостью и справедливостью предполагает незыблемость существующего в мире порядка — если бы бог и мог сотворить какой-то другой мир, то этот мир был бы совершенно тождествен тому, в котором мы живем. Следовательно, порядок вещей в бытии и порядок вещей в божественном знании тождественны.
При халифе аль-Мамуне (813–833) и двух его преемниках мутазилитское учение было принято в качестве официальной доктрины халифата; в этот период в положении «еретиков» оказались как раз теологи-догматики, отрицавшие сотворенность Корана, — они становились жертвой специально организованной для борьбы с ними «инквизиции» (михны). При аль-Мутаваккиле (847–861), однако, мутазилиты и их противники ролями поменялись: мутазилизм стал гонимым, и многие его сторонники были вынуждены отречься от своих убеждений. Но, как особое течение в теологии ислама, он на этом не прекратил своего существования, получив, в частности, поддержку со стороны кругов, близких к династии Буидов в Ираке. В 1017 г. халиф аль-Кадир обнародовал рескрипт, направленный против мутазилитов, и, как мы помним, в жестоком гонении на них особым рвением отличился султан Махмуд.
Из среды мутазилитов вышел аль-Ашари (873–935) — теолог, положивший начало тому направлению в мусульманском богословии, которое условно именуют «ашаризмом», или «поздним каламом». Это направление занимало позицию, компромиссную по отношению к позициям мутазилитов и «буквалистов». Так, в вопросе о божественных атрибутах ашариты придерживались концепции, согласно которой эти атрибуты и тождественны, и не тождественны сущности творца, а каковы они на самом деле — для человеческого ума непостижимо. Вопрос о сотворенности или несотворенности Корана они решали в том смысле, что сущность его от века пребывает в боге, а конкретная его словесная форма была создана во времени и потому допускает символико-аллегорическое толкование. Проблема же соотношения божественной воли и естественного порядка вещей решалась ими на основе рассуждений, подобных нижеследующему: теоретически говоря, естественной причинности не существует, ибо бог выступает в качестве единственной причины всего, что происходит в мире, и способен совершить все, что «допустимо» для разума; существующий в мире порядок носит лишь возможный, а не необходимый характер, поскольку необходимое не нуждается в причине, ввиду чего регулярность следования одних явлений за другими надо понимать не как выражение каузальных отношений, а лишь как внесенный богом «обычай»; но из принципа «рациональной допустимости» вытекает невозможность, например, создания субстанции без акциденции или соединения в одном и том же субстрате двух противоположностей, и «обычный» ход вещей «обычно» не нарушается. По свидетельству того же Ибн-Таймии, ашаритов считали «последышами мутазилизма» и распространителями «еретических» новшеств, и пример современника Ибн-Сины Абд-альДжаббара (ум. в 1024 г.), занимавшего пост кади (судьи) в городе Рее, который принял мутазилизм, отказавшись от прежних своих ашаритских взглядов, показывает, что такая трансформация мировоззрения была делом не более трудным, чем отход от мутазилизма самого аль-Ашари.
Современниками Ибн-Сины были два крупнейших поборника позднего калама — Абу-Мансур аль-Багдади (ум. в 1037 г.) и аль-Бакыллани (ум. в 1013 г.), творчество которых свидетельствует о вовлеченности этого учения в политическую борьбу. Первый из них, в частности, был автором книг, посвященных критике сект, которые являлись одновременно и религиозными, и политическими группировками, а второй — двух трактатов в защиту Аббасидов от узурпаторства Буидов и подрывной деятельности проповедников исмаилизма. «Узаконителем» же ашаризма считается аль-Джувайни (ум. в 1085 г.), который, как известно, был учителем Абу-Хамида аль-Газали (1058–1111) — главного оппонента Ибн-Сины в богословии, выступавшего критиком как философского свободомыслия, так и религиозно-политического движения исмаилитов.