Ибн-Сина (Авиценна)
Шрифт:
Эти доводы (в значительной своей части повторяющие аргументацию Прокла, известную на Востоке по изложению ее в трактате Иоанна Филопона «О вечности мира», и в определенной мере восходящие к соответствующим рассуждениям Аристотеля в «Метафизике», «Физике» и сочинении «О небе») исходят из предположения, что детерминизм «неделим»: научная строгость не допускает никаких исключений, так что если признать нарушение принципа детерминизма в отношении бытия мира во времени, то придется отойти от этого принципа вообще. Ибн-Сина признает «тварность» мира, интерпретируя это слово как обозначающее то, что окружающий нас, данный нам в нашем конечном опыте феноменальный мир может быть и может не быть в той же мере, в какой могут быть и могут не быть наблюдаемые нами предметы и процессы, которые в совокупности своей и образуют этот эмпирический мир, метафизический статус которого характеризуется выражением «возможно-сущее». Мир как возможно-сущее не может служить достаточным основанием для утверждения необходимого характера каждого отдельного явления. Следовательно, для того чтобы физика получила для себя надежный фундамент, необходимо найти такой принцип, благодаря которому можно быть всегда уверенным, что прослеживаемая нами причинно-следственная
Истинным, а не ложным или мнимым знанием о возможно сущем, говорит он, является знание причин, по которым оно существует или не существует, т. е. знание о нем под углом зрения необходимости. Так, если скажут, что такой-то завтра наткнется на клад, то это будет высказыванием о возможном, а не необходимом, поскольку найдет этот человек клад или нет, неизвестно. Если же есть знание о том, что данный человек по какой-то причине вознамерился пойти такой-то дорогой, что по какой-то другой причине он избрал такое-то направление и что еще по какой-то причине он окажется на таком-то месте, и если при этом известно, что в указанном месте имеется тайник и что его настил не выдержит веса этого человека, то приведенное высказывание будет высказыванием не о возможном, а о необходимом. «Стало быть, это возможное, если посмотреть на него с точки зрения его необходимости, можно познать. Ты узнал, что до тех пор, пока вещь не станет необходимостью, она никогда не существует. Стало быть, каждая вещь имеет причину, но причины вещей нам полностью неизвестны. Стало быть, их необходимость нам также неизвестна, и если мы познаем лишь некоторые причины, то это вызовет сомнение, а не уверенность, потому что мы знаем, что эти причины, которые мы познали, не делают необходимым существование. Может быть, окажется еще какая-либо причина или встретится препятствие. Если бы „может быть“ не было, то мы знали бы достоверно» (3, 187).
При решении поставленной им перед собой задачи Абу-Али подвергает бытие мысленному анатомированию. Вопреки утверждению Э. Жильсона Ибн-Сина не выступает здесь как «эссенциалист», не берет с самого начала сущность и существование как разрозненные элементы сущего, с тем чтобы затем установить их единство. Он не берет в качестве исходного пункта своих рассуждений и факт существования собственного «я», как это сделает позже Декарт, — аш-Шейх ар-Раис прямо заявляет, что предметы, существующие вне ума, суть первичные реальности и что именно они с самого начала являются предметом рассмотрения метафизики. Исходным пунктом для него служит факт существования первой субстанции во всей ее конкретности, а именно факт существования тела, но рассматриваемого уже не с точки зрения физики, а под углом зрения метафизики, или трансцендентализма, если под «трансцендентализмом», как пишет А. Ф. Лосев в связи с разбором мировоззрения Аристотеля, «понимать философию, которая стремится установить условия возможности для существования данного предмета» (50, 45). Ибн-Сина берет конкретный предмет, расчленяет его традиционным у перипатетиков способом на его составные элементы и смотрит, в какой мере существование предмета зависит от того или иного из этих элементов и где искать подлинное основание его необходимого бытия. В таком расчлененном виде эти элементы рассматриваются так, как если бы они были отдельными сущностями, хотя в действительности, вне познающего субъекта, подчеркивает философ, они образуют нерасчлененное единство.
Конкретное сущее прежде всего рассматривается с точки зрения высших родов бытия — субстанции и акциденций. По отношению к первой и остальным девяти категориям, говорит Абу-Али, «бытие» высказывается не равносильным образом, а по аналогии, ибо субстанция, согласно определению, есть то, что не пребывает в субстрате, а акциденция — то, что пребывает в нем и, следовательно, в бытии своем нуждается в чем-то, чего для бытия субстанции не требуется. Но в отношении различных категорий акциденции «бытие» высказывается тоже неодинаково, потому что для представления одних акциденций нет надобности рассматривать что-либо, помимо их субстанций, а для представления других — требуется рассмотрение чего-то еще, помимо их субстанций. К первым акциденциям принадлежат качество и количество, ко вторым — остальные акциденции.
Но тело — составная субстанция, в которой мысленно можно выделить форму и материю, выступающую в роли ее вместилища. Бытие вместилища — в широком смысле слова — либо зависит, либо не зависит от того, что в нем «вмещается»; в последнем случае вместилище является субстратом, а в первом — первоматерией. Субстанция не пребывает в субстрате, но она может быть во вместилище, если оно зависит в бытии от субстанции, т. е. является первоматерией. В последнем случае субстанция будет материальной формой, а в первом — либо будет сама несоставным вместилищем, либо не будет таковым. Если субстанция будет таким вместилищем, то она будет первоматерией; если нет, то она будет или телом, состоящим из материи и телесной формы, или формой, отрешенной от материи, т. е. разумом и душой. Следовательно, к категории субстанции в онтологии Ибн-Сины относятся форма, первоматерия, тело, разум и душа. И тогда встает вопрос: какова роль каждой из этих субстанций в существовании отдельно взятого конкретного предмета?
Первоматерия сама по себе есть нечто несущее, поскольку это лишь простая потенция существования. Потенция в некотором смысле предшествует актуально существующей вещи, но это предшествование не-сущего сущему, поэтому в бытии она вторична по отношению к началу, выводящему предмет из потенциального состояния в актуальное. Таким актуализирующим началом выступает, конечно, форма.
Рассматривая этот вопрос в «Книге спасения», Ибн-Сина пишет: «„Универсальное“ говорится о „человечности“ в одних случаях безусловным образом, в других — при том условии, что она сказывается каким-либо из известных способов (т. е. как род, вид или видовое различие. — А. С.) омногом. Универсальное в первом значении имеет актуальное бытие в вещах, и оно сказывается о каждой из них, но не так, чтобы быть самому единым, и не так, чтобы быть многим, ибо это не свойственно ему как „человечности“. Что же касается второго значения, то оно двояко: во-первых, это значение потенции в бытии; во-вторых, значение потенции, когда оно становится соотнесенным с умопостигаемой формой, [воспринимаемой] от [человечности]» (11, 220). Из трех перечисленных значений универсального, или универсалии, последнее имеет отношение к идее предмета, представленной в человеческом уме по отвлечении ее от единичных особенностей актуально существующего предмета, второе — к идее потенциально существующего предмета (например к идее дома в уме у зодчего), первое — к идее как сущности каждого единичного актуально существующего предмета.
Итак, в онтологии Ибн-Сины нет и не может быть никакой самосущей универсалии, подобной Платоновой идее; есть лишь идея (маана), в одном случае образующая реальную и индивидуальную сущность предмета (хакыка и хувийя), в другом — умственную форму, выступающую в качестве материи нашего «представления» (тасаввур). Отличая идею и от индивидуальной формы, и от умственного представления о ней, Ибн-Сина как бы наделяет ее особым бытием. Философы западноевропейского средневековья, в частности Дунс Скот, развивая эту мысль Авиценны, будут приписывать сущностям как таковым собственное бытие (esse propriurn), «бытие сущности» (esse essentiae) и проводить различие между этим эссенциальным бытием и бытием экзистенциальным.
Речь здесь, однако, идет не о наделении универсалий реальным (как отдельных «вещей») существованием, а о попытке подчеркнуть объективность общего.
Аш-Шейх ар-Раис выступает бескомпромиссным противником подобного рода реализма. «У людей вошло в обычай, — пишет он, — говорить, что все черное — единая чернота, а все люди едины в своей человечности» (3, 159).
В представлении многих вне человеческого ума могут актуально существовать как довлеющие себе сущности человечность и чернота. Нелепость этого представления особенно наглядно обнаруживает себя тогда, когда люди доходят до утверждения, что имеется единая душа, которая актуально «находится в Зейде и в Амре, подобно тому как [бывает] один отец для многих сыновей или одно солнце для многих городов» (там же). Между тем человечность и чернота не имеют самостоятельного существования вне конкретных предметов и вне человеческого ума в качестве отдельных сущностей, ибо «не может быть так, что вне души, вне воображения и вне разума существовала бы одна человечность или одна чернота и чтобы она была присуща одинаково всему людскому и всему черному. Иначе эта единая человечность обладала бы мудростью, будучи Платоном, и вместе с тем была бы невежественной, будучи другим [человеком]. Но тебе следует знать, что не может быть так, чтобы одна и та же вещь одновременно обладала знанием и не обладала им, чтобы она была черной и белой. Не может быть также, чтобы всякое животное было одним и тем же животным: и ходящим и летающим, и не ходящим и не летающим, и двуногим и четвероногим» (там же).
Что касается универсального как умопостигаемого, то его возникновение в интеллекте человека Ибн-Сина объясняет так. Когда мы видим один какой-то предмет, он запечатлевает в нашей душе свою видовую форму; когда же мы видим другой предмет этого вида, он не запечатлевает в душе ничего нового по сравнению с уже имеющейся там формой. «Форма, образованная в одном [случае], не образуется в других [случаях], как, например, если что-нибудь последовало за Зейдом и не является Амром, а является львом, то это уже другая форма. Например, если будет много колец с одним рисунком, то когда кто-нибудь оттиснет их, то они образуют одинаковые изображения» (там же). Ибн-Сина, однако, не объясняет нам, каким образом субъект познания, прежде чем элиминировать заключенные в полученном представлении индивидуальные особенности, выделяет в нем признаки, которым предстоит сохраниться как конституирующим суть бытия данного вида предметов. Ясно, что он может сделать это только в том случае, если его душа заранее располагает универсальной формой, присущей всем предметам данного вида. Между тем, согласно Ибн-Сине, эта форма впервые только и возникает у человека при созерцании первого единичного предмета, входящего в этот вид. Значит, видовая форма, допустим, человека есть не более чем некий остаток, полученный в итоге «вычитания» из представления о каком-нибудь Зейде тех его элементов, которые свойственны данному индивиду. Понятно, что при таком толковании образования понятия или умопостигаемой формы «человечности» эта форма оказывается при ближайшем рассмотрении не универсальной, как утверждает Абу-Али, а индивидуальной. Отсюда один шаг до репрезентативной теории абстракций в духе идеалистического номинализма Беркли. И этот шаг — за сотни лет до английского идеалиста — был сделан Абу-Хамидом аль-Газали. В этом легко убедиться, сопоставив с приведенными выше рассуждениями Абу-Али следующее высказывание аль-Газали: «По нашему мнению, в разуме есть только то, что есть в чувстве. Но в чувстве воспринимаемое находится в виде совокупности, которую чувство расчленить не способно, в то время как разум способен это сделать… Ибо в разуме есть форма единичной вещи, представление о которой сперва воспринимается чувствами, и эта форма имеет одно и то же отношение ко всем принадлежащим к данному роду единичным вещам, воспринимаемым чувствами. Если кто-то, увидев одного человека, видит вслед за ним другого, то у него не возникает новой формы, как это бывает тогда, когда он после человека видит коня, ибо тогда в нем оказываются две различные формы» (56, 85–86). Именно из такого, номиналистического отрицания объективного содержания понятий исходит аль-Газали при опровержении тезиса перипатетиков — и прежде всего самого Ибн-Сины — о существовании вне человеческой души коррелятов таких понятий, как причинность, возможность и т. п.