Ибн-Сина (Авиценна)
Шрифт:
Божественная наука
Философия Ибн-Сины обычно ассоциируется с этой, завершающей частью его метафизики, которая на первый взгляд очень проста и понятна (вспомним служебно-нормативную роль ее содержания в учении аль-Фараби об «образцовом городе»), а на самом деле требует от своего интерпретатора большой осторожности и вдумчивости. Задача божественной науки заключается в том, чтобы в простых и понятных символах выразить мысли, которые, с одной стороны, соответствовали бы догмам монотеистической религии, относящимся к богу и творению им мира, а с другой — не противоречили бы философскому мировоззрению, но, напротив, помогали бы приобщаться к нему тех, кто способен проникнуть в сокровенный смысл этих символов, разрешая возникающие при их концептуальном толковании противоречия.
Творцом мира здесь, естественно, выступает бытийно-необходимое-само-по-себе. Коль скоро последнее у Ибн-Сины наделяется лишь соотносительными и негативными атрибутами, оно, казалось бы, превращается в лишенную всякого аффирмативного содержания, апофатическую первопричину, напоминающую бога скорее деистов, чем пантеистов. Но это пантеистический бог, так как оба упомянутых атрибута
Негативные атрибуты бытийно-необходимого обозначают то, что оно пребывает вне мира, т. е. вне данного нам в нашем конечном опыте сущего, а соотносительные — то, что оно и не внеположено миру. В «Трактате о Хайе» эта диалектика первосущего выражена словами: «Красота его — как бы завеса красоты его; обнаруживая себя, он как бы прячется, проявляя себя — как бы скрывается. Так и с солнцем: чуть задернется дымкой — и уж видно отчетливо, а коль вовсю засияет — недоступно для взора. Ибо свет его — завеса света его» (наст. изд., с. 233). Эти атрибуты согласуются и с абсолютной простотой бытийно-необходимого, и со строгим монотеизмом ислама.
Но ислам приписывает Аллаху множество качеств, выраженных в его «прекрасных именах», эпитетах. Ибн-Сина не отвергает их — он сводит эти эпитеты к негативным и соотносительным атрибутам или к их сочетанию: «щедрый» — значит воля первосущего не направлена к какой-то цели; «волящий» — значит, умопостигая себя, оно служит началом для «совокупного порядка блага»; «умопостигающий» — значит к нему не примешана материя. Умопостижение, тождественное умопостигающему и умопостигаемому, — символ, который максимально адекватным образом может выразить природу бытийно-необходимого, хотя мышление приписывается первосущему чисто омонимически, ибо мышление как таковое, т. е. человеческое мышление, следует за мыслимым, вторично по отношению — к своему объекту, тогда как «мышление» бытийно-необходимого предшествует ему. Фактически данный символ рожден перенесением на объект интеллектуальной интуиции, каковым постигается целокупность сущего, наименования воспринимающей его психической силы — мышления, разума, поскольку именно разум является той силой, которая может быть лишена всех связей с материей. Интуиция же, подобная той, посредством которой «парящий человек» осознает свое «я», не вносит в первосущее ни множества, ни изменений, связанных с множественностью и изменчивостью познаваемого объекта. Сущее, а точнее, отношения между существующими вещами, дано в мышлении бытийно-необходимого как единая идея (маана), которая содержит в себе все многообразие сущего подобно тому, как идея, пришедшая в голову участника спора, содержит в себе все то множество доводов, которые он затем развертывает перед оппонентом, и обладает непреходящей истинностью подобно тому, как теория затмений, известная астроному, истинна и непреходяща по отношению ко всем случаям этого явления в противоположность предсказаниям, касающимся отдельных затмений (суждение «завтра будет затмение», высказанное о завтрашнем затмении сегодня, истинно, но если его выскажут завтра, оно уже будет ложным). Бытийно-необходимое умопостигает все «общим образом», говорит Ибн-Сина, и, вероятно, именно это выражение было впоследствии истолковано в средневековой Европе как обозначающее то, что бог у Авиценны знает общее, универсалию и мыслит универсалиями (ниже мы в этом убедимся на примере Фомы Аквинского).
Мышление, разум — это антропоморфный символ, сходный с используемым нами применительно к природе столь же антропоморфным символом закона, который, как мы помним, используется и Ибн-Синой, а именно взамен символа космического разума, обозначающего закономерность движения небесной сферы. Но у Абу-Али, как и у других восточных перипатетиков, символ разума толкуется шире — как порядок вещей, куда могут входить и законы, однако не в изолированном виде, а наподобие того, как теоремы входят в Евклидову геометрию. Поэтому соединение человека с деятельным разумом понимается Ибн-Синой как адекватное познание того, что мы называем законами природы, т. е тождество порядка идей в уме у человека с порядком вещей (это представление близко и к стоицизму, и к Аристотелеву положению о тождестве актуально упомостигающего с актуально умопостигаемым). Отсюда же положение Ибн-Сины, согласно которому умопостигаемые предметы мыслят сами себя и которое означает то, что законы природы вытекают друг из друга и не могут приходить во взаимное противоречие, что «логика», порядок вещей не может нарушаться вмешательством сверхъестественных сил.
В свете сказанного надлежит понимать и учение аш-Шейха ар-Раиса
Бытийно-необходимое мыслит само себя, а мысля само себя, мыслит все вещи. Мышление о самом себе есть его собственное бытие, мышление обо всех вещах — проистекание бытия вещей, их творение. Поскольку первосущее абсолютно едино, из него может эманировать только нечто единое — иначе в нем следовало бы предположить наличие двух или более реально различающихся между собой аспектов, но у него их не может быть так же, как сторон у точки. Таким его первым творением выступает первый разум, в котором уже есть множественность: сам по себе этот разум (а точнее, мышление) возможен, но благодаря бытийно-необходимому необходим. Поскольку первый разум мыслит необходимо-сущее, из него проистекает второй разум; поскольку он мыслит себя как необходимо-сущее благодаря бытийно-необходимому, из него проистекает соответствующая второму разуму космическая душа; поскольку он мыслит себя как возможно-сущее, из него проистекает соответствующая этой душе небесная сфера. Точно так же из второго разума, поскольку он мыслит первый разум, проистекает третий разум; поскольку он мыслит себя как бытийно-необходимое-благодаря-другому, из него проистекает душа, соответствующая третьему разуму; поскольку второй разум мыслит себя как бытийно-возможное-само-по-себе, из него проистекает небесная сфера, соответствующая второй космической душе. И так далее в нисходящем порядке — вплоть до подлунного мира, управляемого деятельным разумом.
Коль скоро бытийно-необходимое в религиозном плане интерпретируется как бог, соответствующее толкование получают и отрешенные от материи космические субстанции: души сфер — небесные ангелы; космические разумы — архангелы, или херувимы; в частности, деятельный разум — архангел Гавриил (Джабраил), он же Дух Святой. Любопытно, однако, что астрологические характеристики небесных сфер в «Трактате о Хайе» иногда совершенно не вяжутся с обликом ангелов; это особенно касается сферы Марса, управляемой неким рыжеволосым царем — сущим дьяволом.
Ясно, что проистекание космических субстанций друг из друга не в большей мере может быть онтологическим или космологическим процессом, чем проистекание из бытийно-необходимого бытийно-возможного, взятого в целом; предположение противоположного противоречило бы определению субстанции. Далее космические разумы и души, выполняющие в космологии Ибн-Сины те же функции, которые в космологии Аристотеля выполняют двигатели небесных сфер, сами по себе образуют единый разум Вселенной и единую душу Вселенной, обозначающие соответственно порядок универсума и действующую в последнем силу. Особое назначение разума, управляющего подлунной сферой, состоит в том, что Природа с его помощью постигает самое себя; это так называемый «общечеловеческий разум» и в то же время «даритель форм», определяющий все изменения в «мире возникновения и уничтожения». Мысль естествоиспытателя при изучении явлений подлунного мира движется, переходя от созерцания природных тел к наблюдению того, как функционируют заключенные в них силы, а затем к рассмотрению причин и условий, т. е. закономерностей, согласно которым действуют эти силы; убеждаясь в том, что указанные закономерности определяются явлениями, происходящими в высших сферах, он мысленно движется от одной ступени космической иерархии к Другой, вышестоящей и определяющей движение сферы, которая находится на ступеньку ниже, и при этом мысль его на каждой ступени, как и при изучении земных процессов, переходит от созерцания тела к его движению и от движения к управляющей им закономерности. Таким образом, эманация космических субстанций представляет собой схему, в которой ретроспективно воспроизводится движение мысли естествоиспытателя, переходящей от следствий к причинам и от менее общих причин к более общим.
В указанной схеме особое место отводится и первому разуму, который, как мы видели, в отличие от нижестоящих интеллектов (или интеллекций) не имеет соответствующей ему астрономической сферы. Относительно этого разума возникает недоуменный вопрос (который задавал себе, в частности, Спиноза): чем он, собственно говоря, должен отличаться от бытийно-необходимого?
Разъясняя трактовку, дававшуюся Ибн-Синой бытийно-необходимому, Бахманйар аль-Азербайджани пишет: «Если непременность существования бытийно-необходимого обусловлена им самим и тем, что оно бытийно-необходимо само по себе, отвечая условию, что, будучи, допустим, неким А,оно не может быть не-А, то бытийно-необходимое-само-по-себе будет только А…»(55, 128). Между тем перворазум есть некоторое Би в то же самое время, будучи идеей первосущего, тождествен первосущему, обозначаемому А,поскольку бытийно-необходимое представляет собой тождество мыслящего, мыслимого и мышления. Трудность эта решается так же, как известная детская загадка «Аи Бсидели на трубе…». Здесь присутствует некоторое «и», а именно первоматерия, которая в сверхабстракции бытийно-необходимого, в пределе образует тождество с перворазумом, обозначающим Природу с большой буквы, а будучи абстрагирована от этого тождества и тем самым отрешена от формальной стороны сущего, от Природы, от телесности и действующих по определенным законам природных сил, становится «невидимой», превращается в ничто.