Инкарнационный реализм Достоевского. В поисках Христа в Карамазовых
Шрифт:
В исповеди Михаила содержится «лазейка», и в последующие за ней недели сказываются ее деструктивные результаты. То, основываясь на «чистом я <…> изнутри себя самого» [Бахтин 1986: 338], он «тверд» [Достоевский 1972–1990, 14: 280] в решимости признаться, то, когда он пытается представить себя «глазами другого» [Бахтин 1986: 338], в нем возрастает потребность узнать, как его воспринимают или будут воспринимать другие. Его решение сделать публичное признание и его визиты к Зосиме были продиктованы здоровым восприятием благости более молодого человека: «Глядя на вас, я теперь решился». Однако его признательность перерастает в зависть, а взгляд становится желчным: «“Глядя на вас, упрекнул себя и вам позавидовал”, – проговорил он мне это даже с суровостью» [Достоевский 1972–1990, 14: 279]. Во время своего первого вечернего визита он особенно болезненно воспринимает то, как на него смотрит Зосима: «Каждый раз, как вхожу к вам, вы смотрите с таким любопытством: “Опять, дескать, не объявил?” Подождите, не презирайте очень. Не так ведь оно легко сделать, как вам кажется» [Достоевский 1972–1990, 14: 280]. Михаил все чаще и чаще проецирует собственное отвращение к себе на то, как воспринимает его Зосима, и дело дошло до того, что Зосима «и взглянуть-то на него боялся» [Достоевский 1972–1990, 14: 280]. Как и Подпольный человек, Михаил жаждет одобрения со стороны,
Нравственная жизнь подразумевает, прежде всего, такое поведение, которое позволяет выявить то, чего мы действительно желаем, счастливую жизнь и прозорливость, наделяющую нас тем, что Фома называет prudentia, то есть умением видеть нравственный аспект жизненных ситуаций и понимать, какие истинные желания должны быть удовлетворены в таких ситуациях [Turner 2013: 180].
В своей жажде одобрения со стороны других Михаил упускает из виду то, чего хочет на самом деле. Тем самым он ослабляет свою внутреннюю способность желать, решать и действовать: «Я, может быть, еще и не сделаю вовсе». В попытке избавить себя от принятия решения он провоцирует Зосиму, безосновательно обвиняя молодого человека в желании донести на него [Достоевский 1972–1990, 14: 280].
По мере того как «глубинное я» Михаила становится все более неуловимым, его разум затуманивается, ослабляется его свобода действий. Всей душой он желает исповедаться, но избегает ставить свою «подпись» под намерением осуществить это желание. Он умоляет Зосиму подумать о его жене и детях, «точно от меня [Зосимы] теперь всё и зависело» [Достоевский 1972–1990, 14: 279]. Он отвергает предоставленную ему Богом свободу и настаивает, чтобы его судьбу решил «авторитет», Зосима – наподобие Великого инквизитора.
Зосима отказывается. Он готов советовать Михаилу, но не принимать решения за него. Зосима последовательно балансирует между открытостью и ограниченностью. Как авторитет он убеждает Михаила совершить поступок, принять решение и выполнить его до конца: «Идите <…> объявите людям» [Достоевский 1972–1990, 14: 280]. Более того, он поощряет желание Михаила послужить правде, сделав признание: «Поймут все подвиг ваш, <…> не сейчас, так потом поймут, ибо правде послужили, высшей правде, неземной…» [Достоевский 1972–1990, 14: 280]. Земная правда в романе воспринимается «сквозь тусклое стекло» даже тогда, когда она выступает аналоговым отражением «высшей», божественной правды. «Ограниченный» аспект ответа Зосимы, основанный на открытости и уважении, поддерживает свободу, от которой стремился убежать Михаил, когда требовал от Зосимы решения его судьбы.
На протяжении всего их знакомства Зосима уважает свободу Михаила. Он отказывается от стремления к всеведению, не ловит на слове, не прибегает к понудительным расспросам, к какому бы то ни было «нападению сзади» [Бахтин 1997–2012, 2: 49]. Он тактично молчит, когда чувствует, «что питает он [Михаил] в себе некий замысел»: «Может, и то ему нравилось, что я наружно не любопытствовал о секрете его, ни прямо, ни намеком не расспрашивал» [Достоевский 1972–1990, 14: 76]. Он старается не глядеть на Михаила, когда его гость откровенно настроен на оборонительный лад: «А я, бывало, не только что смотреть с любопытством неразумным, я и взглянуть-то на него боялся» [Достоевский 1972–1990, 14: 280]. И в деликатный момент он благоразумно воздерживается от объятий: «Хотел было я обнять и облобызать его, да не посмел – искривленно так лицо у него было и смотрел тяжело» [Достоевский 1972–1990, 14: 281]. Зосима проявляет глубокое внимание к Михаилу в том смысле, который вкладывает в это понятие Симона Вейль: «…душа освобождается от всего личного, что ее наполняет, чтобы впустить в самоё себя человека, которого она видит таким, каков он есть, по всей истине» [Вейль 2017: 334]. Он освобождается от всякого проявления эгоцентризма или стремления к власти над Михаилом. Когда человек позволяет другому быть, это может рассматриваться как мера кенотической внимательности 136 .
136
Здесь приходят на ум рассуждения Хайдеггера об отрешенности (Gelassenheit), «отрешенности от вещей и открытости для тайны…» [Heidegger 1966: 55], хотя здесь, в отличие от его более поздних работ, Хайдеггер говорит о том, что «просто быть» относится к вещам, а не людям. Между тем задолго до Хайдеггера слово Gelassenheit было использовано Мейстером Экхартом для описания должного отношения к Богу: «отрешенность [Gelassenheit] делает меня восприимчивым к одному лишь Богу» [Eckhart 1981: 286]. Благодарю Дэвида Моргана, много лет назад указавшего мне на этот фрагмент из Экхарта. Аналогом Gelassenheit в китайской философии является у-вэй, состояние восприимчивого бездействия, которое можно интегрировать в самые трудные действия человека, в том числе в деятельную любовь. Актуально и утверждение Стивена Коннора, согласно которому «искусство подавления на самом деле не противоположно действию, а, скорее, является модуляцией действия и, следовательно, модулирующим действием» [Connor 2019: 208].
Впрочем, позволить другому быть не означает отстраниться. Зосима вникает в страдания Михаила так, словно они его собственные: «Измучен был я до болезни», «душа моя была полна слез». Про себя он укоряет Михаила за то, что тот «о почтении людей думает в такую минуту», но затем сам ощущает, как страшно сделать публичное признание: «Ужаснулся я, поняв уже не умом одним, живою душой, чего стоит такая решимость» [Достоевский 1972–1990, 14: 280].
Принципиально важно понимание Зосимой того, что Михаил принял решение признаться самостоятельно. Такое понимание имеет непреходящее значение для пастырской и целительской деятельности: Зосима не только вникает в боль Михаила, он вникает в его решимость. Зосима не навязывает решение сверху, как Великий инквизитор, чей «авторитет» – тирания. Зосима принимает и уважает «решимость» Михаила признаться [Достоевский 1972–1990, 14: 280]; он поддерживает принятое Михаилом решение как его личное. Зосима не может желать за Михаила; однако в своей «деятельной эмпатии» 137 он желает того же, что и тот. Когда Михаил «с искривленным» лицом покинул его, Зосима «бросился <…> на колени пред иконой и заплакал о нем Пресвятой Богородице, скорой заступнице и помощнице», и полчаса «в слезах на молитве стоял», прося за друга, испытывая ужас перед тем, что тому предстоит, и молитвенно поддерживая его в желании выполнить решение [Достоевский 1972–1990, 14: 281].
137
См. превосходное исследование «деятельной эмпатии», осуществленное Алиной Уаймен [Wyman 2016].
В молитве Зосимы мы видим его возобновленное «соприкосновение <…> таинственным мирам иным» [Достоевский 1972–1990, 14: 290], его сущностную открытость для благодати 138 . Он впервые заявляет Михаилу о поддержке его своим авторитетом: «“Идите и объявите”, – прошептал я ему» – только после того, как «молча про себя» сотворил молитву [Достоевский 1972–1990, 14: 279–280]. Его «Идите и объявите» представляет собой «проникновенное слово», вдохновленное откликом Бога на молитву и Писанием, о котором Зосима говорит, что его «Дух Святый писал» [Достоевский 1972–1990, 14: 281]. Зосима показывает Михаилу два отрывка из Нового Завета. Первый, из Евангелия от Иоанна, призывает Михаила совершить нисхождение, а затем воспрянуть к новой жизни: «Истинно, истинно говорю вам, если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12:24). Второй фрагмент (Евр. 10:31) напоминает Михаилу, что он находится не во власти своего исповедника – у Зосимы нет такой власти, – но «в руках Бога живаго». Подобно хранящему молчание Христу – который целует Инквизитора, когда видит, что тот жаждет ответа 139 , – Зосима не навязывает свои слова Михаилу с позиций авторитета, но говорит с ним «на равной ноге» [Достоевский 1972–1990, 14: 1978], уважая свободу Михаила признать их внутренне убедительными, если он пожелает. Авторитет Зосимы основывается на внимании, проявляемом им к Михаилу; в основе его подлинной власти лежит кенозис 140 .
138
«Для Фомы молитва, oratio, является главным средством определения того, чего мы хотим на самом деле, крайне важным для “практической мудрости”» [Turner 2013: 180].
139
Энтони Угольник отмечает: «В православных культурах встреча с Богом и озарение, имеющее религиозный смысл, происходят не столько в уединенном размышлении, сколько при встрече с другим. Иногда эта встреча случается во время беседы с духоносным старцем или святым человеком, который “впитал в себя” Слово и теперь может передавать его. Однако часто такая встреча безмолвна, как и сама икона. Она совершается в акте объятия. Обнять другого, даже грешника, значит напрямую встретиться с образом Христа». Угольник приводит примеры Сони из «Преступления и наказания», которая «даже в своем грехе становится иконой Христа, отражением самоотверженности которого она выступает», а также Христа и Инквизитора [Ugolnik 1989: 51].
140
По поводу недавнего обсуждения того, как институциональная власть Римско-католической церкви может принять более кенотическую форму, см. [Carroll et al. 2015].
Однако Михаил не воспринимает слова Зосимы как не терпящие возражений. Поначалу Михаил отвергает их, хотя со временем они приобретают весомость. В ночь перед признанием колебания Михаила достигли апогея. Несколькими неделями ранее, во время своего первого визита, он говорил крайне решительно. В последующие недели он все больше осознает, как другие – его семья, общество – станут относиться к нему, если он признается. Самое ужасное, что он навязчиво представляет себе, какое мнение сложится о нем у Зосимы. Он откладывает признание, и его «глубинное я», способное к принятию рациональных решений и свободным действиям, распадается. Дар свободы становится невыносимым бременем, которое Михаил в отчаянии перекладывает на Зосиму: «Решайте же судьбу!» [Достоевский 1972–1990, 14: 280]. Алеша столкнется с такими же отчаянными требованиями со стороны Катерины [Достоевский 1972–1990, 14: 174], Грушеньки [Достоевский 1972–1990, 14: 322] и Мити [Достоевский 1972–1990, 15: 34].
Наставление Михаилу «Идите и объявите», шепотом произнесенное Зосимой, выражает глубокое уважение к свободе Михаила, поскольку оно совпадает с решением, которое Михаил уже принял. Но в слабости своей Михаил воспринимает слова Зосимы как навязываемые ему сверху, а не как уважительное эхо его собственного «глубинного я» «изнутри себя самого». Он напоминает «подпольного человека», который отмечает, что люди всегда будут сопротивляться авторитету рационалистически навязанного извне. В ответ они будут отстаивать «автономность» своей воли: «Человеку надо – одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела. Ну и хотенье ведь черт знает…» [Достоевский 1972–1990, 5: 113] 141 . Трагедия заключается в том, что Подпольный человек отказывается понимать, что его «самостоятельное хотенье» вовсе таковым не является. Он отвергает реальность индивидуальности как проекции коллективного, даже когда привычно отворачивается от других, в то же время смущенно ожидая их реакции. Бесконечно зависимый от других в своей химерической идентичности, он впадает в отчаяние. Неспособный желать по-настоящему, он злобно желает зла. Его способность испытывать всеобъемлющее хотение ослаблена, и он нарочно наносит удар – по другим и по себе.
141
Рут Коутс делает акцент на «мотиве грехопадения» в «Философии поступка» Бахтина и пишет: «В бахтинской вселенной человек не может назвать себя, и всякая автономия оказывается ложной. <…> …притязание на автономию одновременно разрушительно и для личности, и для мира» [Coates 1999: 32].
Достигнув низшей точки, так же ведет себя и Михаил. Замышляя против Зосимы, он в корне искажает подлинный авторитет своего исповедника. Зосима смиренно приписывает авторство Писания Святому Духу, а Михаил в ответ «почти ненавистно» заявляет: «Болтать-то вам легко» [Достоевский 1972–1990, 14: 281]. Михаил отказывается понимать, что Зосима желает ему добра; он хотел бы уничтожить его как противостоящую ему силу. Зосима отказался от стремления полностью подчинить себе Михаила и руководить им. Однако в свой полнощный час Михаил идет по темным улицам и ненавидит Зосиму «до того, что едва сердце вынесло» [Достоевский 1972–1990, 14: 83]. Он представляет себе, как Зосима – всевидящий, вездесущий, всезнающий и порицающий – смотрит на него с осуждением: «“Как я стану глядеть на него, если не донесу на себя?” И хотя бы ты был за тридевять земель, но жив, всё равно, невыносима эта мысль, что ты жив и всё знаешь, и меня судишь. Возненавидел я тебя, будто ты всему причиной и всему виноват» [Достоевский 1972–1990, 14: 283]. Он возвращается, чтобы убить Зосиму.