Истина симфонична
Шрифт:
«Пребывание» в сущности означает примат приятия над ответом и дальнейшей передачей. В христианских понятиях: примат логоса над этосом. Первичное приятие божественного Логоса (который свой любовью задает миру главный критерий) гарантирует примат единства веры над множественностью дел и наделяет эту множественность всесвязующим единством.
3. Здесь, однако, возникает вопрос: насколько это единство нуждается в сознательной артикуляции? Только ли христиане поступают сообразно божественным заповедям? Нет ли в других религиях, мировоззрениях, этических системах нормы, которая, под другим названием или оставаясь почти неназванной, тем не менее так направляет человеческие действия, что они практически равны христианским? Разве христиане и нехристиане не трудятся, подчиняясь этой обобщенной норме, на общее благо государства и даже всего человечества? Почему Иисус выбрал для своей притчи о любви к ближнему именно «еретика» — можно прямо-таки сказать: лишь частично идентифицированного человека — самарянина? Разве норма этоса здесь явным образом не отделена от Логоса истинной веры и не поставлена выше его? Не возводится ли тем самым ортопраксия до уровня нормы для ортодоксии? И не должны ли мы поэтому, памятуя об универсальном плане спасения и о разлитой повсюду Божьей милости, признать существование анонимных христиан? Тем более что Иисус сказал не только: «Кто не со Мною, тот против Меня» (Мф 12, 30), но и «кто не против нас, тот за нас» (Мк 9, 40) [13] . Иоанн, который в конце своего Евангелия проявляет интерес к проблеме отграниченности петровой Церкви от мира, попытался запретить некоему человеку изгонять бесов именем Иисуса, поскольку этот человек не хотел присоединиться к группе его учеников. Однако Иисус противится этому: «не запрещайте ему, ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня» (Мк 9, 39).
13
В
Здесь содержится подсказка также и для тех случаев, когда действие производится без явной ориентации на Христа, на расстоянии от Церкви. Пусть принцип, именем и силой которого некто действует, не воспринимается как дело Бога в Иисусе, все же этот принцип остается для действующего человека нормативным — и достаточно долго, чтобы тот не мог «вскоре» возвыситься над ним и начать его злословить. Так происходит в притче о двух братьях. Тот из них, кто осуществляет ортопраксию, сначала восстал против авторитета отца, но по размышлении решил подчиниться обязующей силе отцовского поручения и исполнить его. Он идет работать в виноградник не потому, что ему этого очень хочется, но потому, что почувствовал внутреннее раскаяние и изменил свое решение согласно полученному от отца поручению (metamelomai, Мф21, 30.32). Иоанн Креститель указал людям «путь правды», и они, признав его и подчинившись, вступили на него, для чего им пришлось изменить свой прежний путь. Многим людям «путь правды» предстает как веление совести, как норма, внезапно возникающая на их жизненном горизонте единственно верным указателем, и чтобы вступить на этот путь, нужно преодолеть себя, подчиниться, проявить известное послушание. И если они снова от него отклоняются, то с некоторым сожалением, что оказались слишком слабы, чтобы следовать им дальше. Они знают одно: эта норма несовместима ни с их покоем, ни с их страстями. И даже если они придерживаются взгляда, что человек предписывает себе норму сам, для собственного благополучия, что она является его собственным творением, все же они не совпадают с «человеком как таковым», но являются каждый отдельным индивидуумом, который более или менее неохотно подчиняется этой норме, будь то норма «одного человека» или «всего человечества». Именно в осознании своего отличия от создателя нормы и при этом необходимости поступать по меркам добра, предписанным каждому человеку, что только и делает возможной совместную жизнь людей, — в осознании необходимости этих критериев, соблюдения которых каждый ждет от других, чтобы и самому поступать соответственно такому ожиданию, и заложена возможность совместного действия христиан и нехристиан. «Итак во всем, как ждете [14] , чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф 7, 12). От других людей мы ждем добра, надеемся на лучшее. Лишь христианин знает, какого блага исполнено то, что предписано ему Богом через человека Иисуса Христа и что с того момента становится для него нормой. Он может попытаться передать это знание другим людям, вместе с которыми он трудится на пользу человечества.
14
В Синодальном переводе «хотите». — Прим. пер.
4. В конце концов различие между верой и делом подходит к порогу самоупразднения. Чем яснее становится норма, которая для христианина есть деяние Бога, направленное на человека и предназначенное для человека, тем яснее она просвечивает сквозь все его собственные дела. И то, и другое происходит одновременно: норма побуждает его к мобилизации всех своих творческих сил — и его собственные достижения кажутся ему незначительными в сравнении с этой светящейся во всем нормой. Он достигает чего-то — и дает действовать и достигать самой норме. Он понимает, что достаточно отказаться от всякого противостояния норме (говоря по-христиански: любви Бога), противостояния, которое всегда готово в нем проявиться, как ни глубоко оно запрятано, — чтобы добиться самого лучшего. Бог действует через него — точнее, посредством его крайне напряженных и вместе крайне расслабленных, самих себя упраздняющих сил. Опознать это как всеобщую схему совершенства дано не только христианству. Индийская и китайская мудрость, скажем дзен-буддизм, хорошо ее понимали — причем под знаком негативной теологии, которая отдает приоритет абсолютно-иному всякого человеческого бытия и действия, не ведая в этом никаких ограничений. Элементы идеологии могут затемнить благоговение перед абсолютом, но не погасить его полностью. Итак, у христианина может быть нечто общее с нехристианским взглядом на мир — вплоть до последнего и таинственного слияния «действия» и «бездействия», или, по-христиански: действия в полной покорности. Однако эта последняя тайна человеческой ортопраксии лишь в христианстве освещается полным и радостным светом, поскольку здесь условием действия является не проецирование самого себя в пустоту, находящуюся по ту сторону всего познаваемого, но преизбыток надежды на любовь (подобную надежде, питаемой человеком по отношению к другим людям). Ибо любовь, которую человек Иисус Христос дарит мне, есть нечто гораздо большее, чем может дать другому обыкновенный человек. Она есть действенный знак, расширение абсолютной любви Бога в наш мир. И с этим даром Святого Духа, изливающимся в наши сердца, для меня станет возможным покорно предоставить себя действию божьей любви, направленному — сквозь меня — в мир. Если мне удастся достичь такой покорности, то вера и действие смогут исполниться друг в друге. Вера станет действенной, а действие обретет веру как свою основу.
3. «Бог вблизи и Бог вдали»
Когда Иисус отсутствует
Присутствие и отсутствие Бога в мире составляет непроницаемую тайну для человеческой мысли и еще большую — для чувств и опыта. Создается впечатление, что мы можем думать и говорить о ней лишь с помощью диалектических, взаимно отменяющих друг друга предложений. Ибо если мысль «Бог» очерчена так, как того требует ее содержание, то Бог с одной стороны есть «всё» ( , Сир 43,27) — ничто не может существовать вне Бога и ничто не может быть к нему добавлено, — с другой, он «превыше всех дел Своих» ( , Сир 43,28), поскольку ни одно из этих дел не есть Бог, но каждое отделено от него бесконечным расстоянием и противопоставленностью абсолютного и относительного. Чем более необходимо присутствие Бога во всех вещах, чтобы они вообще могли существовать, тем в большей мере он существует в них как нечто абсолютно иное, чем они: чем более он имманентен, тем очевиднее трансцендентен. Эта диалектика верна по своей сути, однако она отдает пустотой и трудно ощутима для религиозного опыта, поэтому образ Бога в различных религиях начинает плюралистичным образом распадаться.
Сын посредством человеческого образа «истолковал» [15] Отца, которого никто никогда не видел (Ин 1, 18), через воплощенное слово облачил несказанное в человеческие категории — но так, что через все постижимое просвечивает принципиальная непостижимость Бога. Но поскольку образ Иисуса ясен и доступен для наших верующих чувств, все плюралистически распавшиеся представления о Боге связываются в нем в конкретное единство. Бог, всегда непостижимый, подходит к нам как Бог «из близи», но он не был бы Богом, если бы не оставался Богом «из дали» (Иер 23, 23). Иисус не раскрыл бы нам Отца через его Слово, если бы наряду с имманентностью не явил бы нам его трансцендентности, то есть всей своей жизнью как целым не показал, как можно быть одновременно внутри нас — и над нами, вблизи — и вдали, постижимым и ускользающе-неуловимым. Иисус учит нас, «чтобы, в зримом образе постигая Бога, мы воспламенились любовью к незримому» (префации Рождества). При этом сам Бог не есть лишь равновесие между трансцендентностью и имманентностью, его тотальная имманентность сообщает нам его всепревосходящую трансцендентность: оттуда, из его внутрибожественного бытия, он входит внутрь творения, склоняется с милостью и верностью, верный вечному завету, к тому почти абсолютному ничто, каковое мы есмь.
15
В Синодальном переводе: «явил». — Прим. пер.
Это видно по тому, что пребывание Иисуса рядом с нами осуществляется посредством все более настоятельных его уходов и отсутствий — почти как если бы его приход в мир был лишь поводом для исчезновения: «и опять оставляю мир и иду к Отцу» (Ин 16, 28). Но это «иду к Отцу» — не что иное, как способ возвращения или пребывания с нами. «Вы слышали, что Я сказал вам: иду от вас и приду к вам. Если бы вы любили Меня, то возрадовались бы, что Я сказал: иду к Отцу» (Ин 14, 28). И это — по двум причинам. Одна из них та, что далее Иисус добавляет: «ибо Отец Мой более Меня». Исчезая и отправляясь к превосходящему его Богу, он входит в собственный образ, предварительно явленный во время Преображения и окончательно проясненный после Воскресения. Ученики лишь тем могли доказать подлинность своей любви, что приняли этот образ ближе, чем прошедший, чувственный, который он принял ради них и в котором они знали его как присутствующего среди них. Вторая причина: «Но Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если
Все это, однако, не означает, что Вочеловечившийся присутствовал на Земле лишь ущербно— под знаком отсутствия. Утверждать так значило бы воспринимать его почти как псевдогностическую кажимость— существо, которое по-настоящему не ступает по земле и не знакомо с реальностью телесного существования. Между тем жизнь Иисуса была близка всем и ощутима всеми — более всего «мытарями и грешниками», с которыми он часто делил трапезу; больными, увечные органы которых он трогал, смачивал своей слюной; прокаженными, к которым он прикасался; детьми, которых он обнимал. Весь народ и в особенности ученики так привыкли к этому наглядно-реальному присутствию, так вжились в него, что уход, расставание, отсутствие стали чрезвычайно значимым актом для обеих сторон. Его уход, объявленный, но не понятый, поначалу не мог не быть истолкован превратно. «…Куда Он хочет идти, так что мы не найдем Его? Не хочет ли Он идти в Еллинское рассеяние и учить Еллинов?» (Ин 7, 35). Или: «неужели Он убьет Сам Себя, что говорит: "куда Я иду, вы не можете придти"?» (Ин 8, 22). Так же и апостолы, узнав о его уходе, но оставаясь мыслями в круге земной реальности, не могут по-настоящему постичь и перенести это известие. Они либо наивно выражают свою готовность умереть вместе с ним, (то есть нежелание испытать замышленное Иисусом расставание), как Фома (Ин 11, 16) и Петр (Мк 14, 31; Мф26, 35; Лк 22, 33), либо клянутся, что не расстанутся с ним ни при каких обстоятельствах (Мф 26, 33), имея в виду, что смогут защитить его и спасти от смерти (Мк 8, 32), либо спрашивают о его пути, чтобы сопровождать его (Петр: Ин 13, 36; Фома: Ин 14, 5), либо требуют явно предъявить им конечную цель (Филипп: Ин 14, 8). Однако ответ до поры звучит так: «Дети! недолго уже быть Мне с вами. Будете искать Меня, и, как сказал Я Иудеям, что, куда Я иду, вы не можете придти, [так] и вам говорю теперь» (Ин 13,33 = 7, 34 = 8,21). И дистанция между вновь явившимся Воскресшим и оставшимися на земле учениками только подтверждает эти слова: небо по-прежнему далеко отстоит от земли, и это отчетливо выражено в неузнаваемости Иисуса, в его «ином образе» (Лк 24, 16; Мк 16, 12; Ин 20, 11; 21, 5), который лишь на мгновенье превращается в давно знакомый и затем, будучи узнанным, сейчас же исчезает, оставив после себя церковное поручение (Лк 24, 31; Ин 20,17). Особая «локальная» приуроченность вознесения у Луки в сущности лишь подчеркивает непреложность этой внутренней дистанции во всех явлениях Воскресшего — явлениях, которые привили Церкви навык веры. При этом оказывается необходимым еще и увещевание ангелов, чтобы обратить учеников, с тоской смотрящих вслед Вознесшемуся, к их земной миссии и приурочить новую встречу к концу времен (Деян 1, 11). Явленное в земном опыте присутствие Иисуса в целом есть лишь средство и исходный пункт — нужные, чтобы отправить Церковь в необозримо долгий и абсолютно одинокий путь сквозь время. Последний логион первого заключения Иоаннова евангелия: «…блаженны невидевшие и уверовавшие» (Ин 20, 29).
Но эта последняя связь в вере — столь глубоко погруженной в чувственную тьму, что даже в узком кругу «иные усомнились» (Мф28, 17), а в более широком появилась молва, будто труп украден (Мф 28, 13), или расползаются невероятные слухи («о каком-то Иисусе умершем, о Котором Павел утверждал, что Он жив», Деян 25, 19), — эта связь должна постепенно укореняться на протяжении всей земной жизни Иисуса. Последняя была наполнена расставаниями, разлуками, уходами — как внешними, так и внутренними. Официальная власть пыталась изничтожить само существование Иисуса как нежелательное (Мф 2, 16) — но даже когда его приход был явно возвещен, сам он оставался принципиально неузнанным «стоит среди вас [Некто], Которого вы не знаете» (Ин 1, 26), и даже Иоанн не узнал его, пока не получил знамения (1, 30 слл.). С одной стороны, он мог «вверить Себя» своему окружению (2, 24), с другой — мир его «не познал» и «и свои Его не приняли» (1, 11.10). Эта отчужденность, свойственная самой сердцевине его присутствия, позволяет ему являться среди людей, при этом как бы отсутствуя: «Он пришел на праздник не явно, а как бы тайно», «Иудеи же искали Его на празднике и говорили: где Он?» (Ин 7, 10). Поскольку никто не ожидал его таким, как он пожелал себя явить, общение между ним и людьми не установилось; его присутствие, казавшееся невозможным, облеклось в тайну, выступило как отсутствие. И точно так же веры учеников не хватило, чтобы распознать его ночью: «Они, увидев Его идущего по морю, подумали, что это призрак, и вскричали» (Мк 6, 49). Так продолжалось до самого конца: «столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня?» (Ин 14, 9). Эта дистанция, созданная неверием, маловерием и робостью, определяет прелюдию к страстям, во время которых не Иисус первый оставил своих ближних, но они покинули его: «Вот, наступает час, и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою [сторону] и Меня оставите одного» (Ин 16, 32). «Тогда все ученики, оставив Его, бежали» (Мф 26, 56). Их внутренняя неспособность принять Иисуса могла привести к тому, что еще до страстей он стал внешне отрешенным и отсутствующим. Так, в Назарете, когда его хотели «свергнуть», «он, пройдя посреди них, удалился» (Лк 4, 30). И в самые последние дни перед началом страстей «Иисус уже не ходил явно между Иудеями, а пошел оттуда в страну близ пустыни» (Ин 11, 54). У Марка эти исчезновения Иисуса начинаются раньше: ученики поспешили за ним и, увидев, что он молится, сказали: «все ищут Тебя», он же ответил им: «Пойдем в другое место» [16] (Мк 1,35 слл.). Обо Иисус по существу своему — странствующий и уходящий: «Мне должно ходить сегодня, завтра и в последующий день» (Лк 13, 33). В другой раз ему пришлось удалиться, когда иудеи, неправильно истолковав сотворенное им чудо с ячменным хлебом, захотели сделать его царем: «опять удалился на гору один» (Ин 6, 15). Сюда же относятся бесчисленные переправы «на другой берег», которые почти всегда совершаются ради ухода. И все это — в гуще публичной жизни, не оставляющей места для созерцательных пауз: Иисус постоянно находится среди людей — проповедует, совершает чудеса.
16
В Синодальном переводе: «пойдем в ближние селения и города». — Прим. пер.
Его присутствие, никем не узнанное и не использованное, как таковое есть предоставленное Богом время спасения, но лишь «на малое время». Это время, которое еще длится, но уже как бы в модусе начинающегося ухода, «"еще на малое время свет есть с вами; ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма…" Сказав это, Иисус отошел и скрылся от них» (Ин 12, 35 сл.). «Доколе Я в мире, Я свет миру» (9, 5). У Иоанна (16, 16 слл.) слова «малое время» [17] становятся как бы ключом для всего земного существования Иисуса и его страстей. В этом ключевом слове проступают две противоположности: экономия ниспосланной свыше милости, которая позволяет невидимому на малое время выступить в облике видимого, — и «противодействующая» экономия греха, не желающего видеть явленного и отталкивающего явленное в область невидимого и отсутствующего.
17
В Синодальном переводе в данном месте «вскоре». — Прим. пер.
В случаях, когда Иисус сам устанавливает время своего отсутствия, две эти позиции смешиваются до полной неразличимости, так как обе согласно мотивируют его отсутствие, наполненное сотериологическим смыслом. Эти назначенные самим Иисусом моменты отсутствия обозначаются особенно четко, когда он выбирает нескольких своих учеников для свидетельствования той или иной манифестации его присутствия. Так, он позволил войти в дом Иаира лишь Петру, Иоанну и Иакову, чтобы они — всеми своими чувствами — могли свидетельствовать воскрешение дочери Иаира. И лишь они одни были возведены им на гору Преображения, где созерцали надмирный образ Христа, и они же были допущены в непосредственную близость к Иисусу на Елеонской горе, когда он мучительно противоборствовал воле своего Отца. Также и в Церкви есть отдельные избранные, осененные благодатью люди, которым дано ощущать присутствие Христа, тогда как остальные (по явному высшему установлению, в подавляющем большинстве) остаются на отдалении и чувственно ощущают его отсутствие. На Елеонской горе места учеников четко распределены по степени отдаленности. Предатель находится бесконечно далеко. Восьми ученикам дано указание: «посидите здесь, пока Я помолюсь» (Мк 14, 32). Трое упомянутых увлечены дальше и лишь затем остановлены: «побудьте здесь и бодрствуйте» (14, 34). Сам же он отошел еще «немного» (14, 33), «на вержение камня» (Лк 22, 41), установив тем самым некую «иерархию отсутствия». В Церкви этот аспект по-прежнему имеет место: никто от себя не может предъявить притязаний на определенную близость к Господу, довольно того, что, находясь на расстоянии, указанном Господом, каждый может бодрствовать и молиться, а не спать, погрузившись в греховное отсутствие.