Истина симфонична
Шрифт:
В тех местах Нового завета, где авторитет целиком усваивается Сыну, всякий другой религиозный авторитет вынужден отказаться от себя в его пользу, при этом Сын наделяет авторитетом других исключительно по личностному принципу. В соответствии с экзистенциальной формой, неотъемлемой от Сына, «послушного даже до смерти» (Фил 2, 8), авторитет — по-христиански — распределяется им там, где он встречает абсолютную жизненную готовность («Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они?» (Ин 21, 15), более того — такую готовность, которая превосходит собственное желание человека («и другой препояшет тебя, и поведет, куда не хочешь», Ин 21, 18). В своем пастырском «кредо», обращенном к священству, Петр передает дальше то, что получил сам: авторитет следует употреблять, чтобы пасти Божие стадо, «надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно… не господствуя над наследием [Божиим], но подавая пример стаду» (1 Петр 5, 2 сл.). У Павла постоянно встречается слово, ассоциирующееся с возглавлением общины (его самого или его соработников), — «kopidn», «надрываться», «доходить до изнурения». И поскольку такое служение христианам наглядно явлено, они должны быть «почтительны» (1 Кор 16, 16), «уважать… предстоятелей» (1 Фес 5, 12), не лишать их плодов их труда (2 Тим 2,6).
О том же единстве авторитета и жизненного служения говорится в Послании к Евреям (13, 7): «Поминайте наставников ваших, которые проповедывали вам слово Божие», — авторитет и проповедь рассматриваются здесь как взаимосопряженные, — «и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их».
3. Послушание и критика в Церкви
В начале этой главы уже было сказано, что авторитет понимается в Церкви лишь тео- и христократически, но никак не демократически. И в этом заложена необходимая гарантия:
Но разве народ божий не имеет права, убедившись, что в его наставниках авторитет и служение образуют единство, сам вынести критическое суждение относительно того, в какой степени оно достижимо для остальных? Разве не получил он сам — в обеспечение такого суждения — Духа Божия в виде харизмы, распределяемой самим Духом? Не разрушается ли полностью сам образ пастыря и стада, если увидеть дело так, что авторитет целиком у пастыря, а послушание оставлено за стадом? Но именно эта видимость рассыпалась после смертного послушания, проявленного Христом. И здесь вступает со своим словом Павел — чтобы растолковать эту по видимости путающую и вконец запутанную диалектику послушания и критики внутри Церкви. Критика, ни в коем случае не отвергаемая с порога как неподобающая, имеет существенное условие: критикующий должен проверить себя — «в вере» ли он и есть ли в нем Иисус Христос (2 Кор 13, 5). Тот Иисус Христос, разумеется, чье таинство смертного послушания есть и всегда будет предпосылкой его воскресшей пневматической экзистенции. Критики, не прошедшие этой проверки, — «не то, чем быть должны». Они не находятся в средоточии христианской экзистенции, из которого только и можно выносить суждение о христианской экзистенции исполняющих церковную должность. Павел все же не оставляет надежды: «О нас же, надеюсь, узнаете, что мы то, чем быть должны» — именно потому, что он в своей экзистенции уравнивает Христа и его особый авторитет: «Ибо, хотя Он и распят в немощи, но жив силою Божиею; и мы также, [хотя] немощны в Нем, но будем живы с Ним силою Божиею, направленной на вас [25] » (13, 4). Он, таким образом, надеется, что Коринфяне, исходя из своего опыта веры в таинство Христа, поймут парадокс церковного авторитета («когда я немощен, тогда силен», 12, 10). Ненова Павел готов отдать другим почетную роль совершеннолетия, сам же принять на себя заместительное смирение: «Молим Бога, чтобы вы не делали никакого зла, не для того, чтобы нам показаться, чем должны быть; но чтобы вы делали добро, хотя бы мы казались и не тем, чем должны быть… Мы радуемся, когда мы немощны, а вы сильны». Ибо авторитет должности в Новом завете обретает смысл только в процессе строительства общины. Здесь снова проявляется антитеза «плотского» авторитета Ветхого завета и «духовного» авторитета Нового завета. Если Иеремия получает от Бога власть, «чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать» (Иер 1, 10), то Павел, очевидно имея в виду это место, высказывает другую мысль: «Для того я и пишу сие в отсутствии, чтобы в присутствии не употребить строгости по власти, данной мне Господом к созиданию, а не к разорению» (2 Кор 13, 10).
25
В синод, переводе: «…силою Божиею в вас». — Прим. пер.
Хотя сначала он сказал, что пользуется не плотским, но более сильным (т. е. духовным) оружием («Оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь: [ими] ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия», 2 Кор 10, 4 сл.), — потом он дает понять, что хотел бы использовать свою власть лишь в согласии с общиной, верующей, понимающей и одобряющей его действия. Это видно уже на примере греха кровосмешения: Павел уже принял для себя решение об извержении кровосмесителей, но хочет, чтобы это было принято в Духе всей сплотившейся вокруг него общиной (1 Кор 5, 3 слл.). Он готов «наказать всякое непослушание, когда ваше послушание исполнится» — чтобы все убедились в справедливости этого наказания (2 Кор 10, 6). Он может пригрозить «голым» употреблением авторитета, когда община, критикующая авторитет, грозит выпасть из церковной communio — послушания в любви и вере, но, будучи человеком Церкви, он воспринимает эту ситуацию как невозможный пограничный случай, который свидетельствовал бы о фиаско самой Церкви и обнаруживал бы распад communio, которая, по Павлу, в принципе обретает свою внутреннюю форму через церковную должность, формально повторяющую должность Христа. «Ибо я опасаюсь, чтобы мне, по пришествии моем, не найти вас такими, какими не желаю, также чтобы и вам не найти меня таким, каким не желаете: чтобы [не найти у вас] раздоров, зависти, гнева, ссор, клевет, ябед, гордости, беспорядков, чтобы опять, когда приду, не уничижил меня у вас Бог мой… когда опять приду, не пощажу. Вы ищете доказательства на то, Христос ли говорит во мне» (2 Кор 12, 20 сл.; 13, 2 сл.). Поскольку же они требуют доказательства «искушая» (Господа) и «укоряя» (ср. название места «Масса и Мерива», Исх 17, 7), то авторитет не может быть явлен по-церковному, но лишь в завуалированной и унизительной форме чистой власти. Но в этом была бы уже вина общины, не выдержавшей испытания.
Этим мы не хотим сказать, что община не может или не должна проявлять свое критическое отношение к авторитету. Ибо предстоятели общины воспитывают ее членов «на дело служения» и должны вывести их из несовершеннолетия — как в вере, так и в экзистенции, — чтобы те любили «истинною любовью» (Еф 4, 12 слл.): воспитание такой самостоятельности созидает тело, «составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей», при этом возникает взаимный обмен между христианами и их предстоятелями. Павел ведь тоже постоянно получает от общины и духовное устроение, утешение, и духовную поддержку, и воодушевление. «Параклэсис» — как утешение и как увещевание — циркулирует между всеми членами Христова тела. При этом от каждого члена общины поступает позитивный вклад в устроение целого — и этот вклад может и должен содержать критику: священники могут ошибаться, община — предъявлять упреки, епископ — «обличать» их «перед всеми», но «без предубеждения, ничего не делая по пристрастию» (1 Тим 5, 20 сл.). Он должен быть «податлив» по отношению к другим (3, 3). Но обязательное условие и непререкаемая норма: он должен быть «образцом для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте» (1 Тим 4, 12). Павел и сам мыслит себя как образец (отпечаток, typos), запечатлевший Христа. Имея в виду это условие, Павел наставляет своего ученика в некой святой неколебимости, которая внешне может выглядеть как неподатливость, внутри же — не что иное, как послушание и ответственность исполняющего должность по отношению к его господину.
Нам незачем сейчас прослеживать все изгибы Павловой аргументации в свою защиту перед лицом общины. Мы также не представляем эти аргументы в качестве конкретной модели всех будущих внутрицерковных споров. Важно то, что вся эта извилистая линия доказательств, которая проходит через множество глав Павловых посланий, являет собой пример диалога между церковной должностью и возражающей общиной. Утверждение, будто этот диалог представляет собой чисто исторический интерес, поскольку в более позднее время никакой епископ или священник не мог уже претендовать на авторитет,
Аргументы Павла зиждутся на его экзистенции, по самой своей сути конгруэнтной его должности, которой он, однако, хвалится лишь в той мере, в какой она — по божьей благодати — сообразна Господу. В более поздней Церкви будет не так уж много священников, которые решатся и смогут столь открыто (в «безумии») следовать экзистенции Христа. Но все они будут иметь перед глазами образец (typos) Павла — и прежде всего то, что он старался как можно реже употреблять голую власть, делая все возможное, чтобы предотвратить подобную необходимость и, подобно Христу, преодолевать разницу между должностью и общиной — не в последнюю очередь тем, что заставлял общину, судящую и критикующую, задумываться — перед тем как вынести свой приговор — о слабостях, неотделимых от должности.
5. Радость и крест
0 том, что Евангелие — это «радостная весть», и потому его основной тон, без сомнения, — радость, говорит само слово eu-angelion. Это— возвещение «великой радости», «мира» на земле (Лк 2, 10 Л 4: мир и радость здесь — взаимозаменяющие обозначения высшего блага, ср. Ин 14, 27; 16, 33; Рим 14, 17; Гал 5, 22), возвышение над ветхозаветной радостью верующего об откровении Бога в Слове [26] , возвышение над радостью еврейского культа [27] — а все знают, с какой радостью евреи и сегодня справляют свои праздники! — потому что Слово стало плотью и через распятие Слова любовь Бога к нам обрела совершенное и предельное выражение (Рим 8, 32 слл.). Поэтому новозаветная радость не может быть поставлена под сомнение, ограничена или релятивизирована каким-либо другим состоянием. Она не только — реакция на состояние, которое должен испытать человек перед престолом Бога, где будет отерта всякая слеза (Откр 7, 17; 21, 4), но и на состояние самого Бога, чья великая радость раскрывается через прощение греха, через новое обретение заблудших и потерявшихся (Лк 15, 7.10 [28] , ср. 5, 24–32). Коль скоро речь здесь идет о радости Бога как Отца, то эта радость должна выразиться и в являющем откровение Сыне, который «радуется» именно об откровении Отца (Лк 10, 21; ср. Деян 2, 26.28); и как Иисус «возрадовался в Святом Духе» [29] , так и радость верующих, чтобы ей быть истинным ответом на радость Бога, должна совершаться лишь в Святом Духе: Дух порождает радость (эсхатологическую, возвещающую Небесное Царство) — так в истории Иисусова детства (Лк 1, 14.44.47), тем более так — после его воскресения (Деян 13, 52, ср. 5, 41). И поскольку эта христианская радость направлена на непревзойденный предмет: откровение неудержимой божьей любви, она несет в себе самой непревзойденное качество, почему и обозначена у Иоанна целых пять раз как «совершенная радость» (Ин 15, 11; 16, 24; 17, 13; 1 Ин 1, 4; 2 Ин 1, 12). Эта безостаточная наполненность радостью означает: «быть приведенным к эсхатологическому исполнению» [30] .
26
Jos. Nielen: Die Freude am Wort und an der Weisung Gottes im Licht des Psalmen. In: Leben aus dem Wort, Patmos 1962, 36–51.
27
Bo Reicke: Diakonie, Festfreude und Zelos. Uppsala 1951. P.Humbert: „Laetari et exultare" dans le vocabulaire religieux de TAncien Testament. RHPhR 22 (1942), 185–214). Он же: Opuscules d'un Hebraisant. Neuchatel 1958,119–145.
28
Здесь «небеса» и «Ангелы Божий» — благоговейно-иносказательное обозначение самого Бога.
29
В Синодальном переводе «возрадовался духом» (Лк 10, 21).
30
Bultmann: Das Evangelium des Johannes 1956, 388.
Теперь проблема соотношения радости и креста становится лишь сложнее, поскольку из вышесказанного нельзя не сделать вывода, что всякое страдание — как Христа, так и христиан — в плане окончательного новозаветного откровения Бога следует воспринимать и оправдывать лишь как функцию радости. Таким образом страдание лишается своего последнего, самого страшного острия — его срезают примерно таким же образом, как делают это (вполне осознанно и намеренно) буддисты или стоики: посредством бесстрастия (apatheia), но тогда страдание в христианстве не следовало бы принимать всерьез. Если же отклонить это невозможное следствие, усматривая в Христовом кресте абсолютную серьезность богооставленности — а иначе и невозможно, коль скоро Христос сделался для нас «грехом» и «проклятьем» [31] (2 Кор 5, 21; Гал 3, 13, ср. Рим 8, 3), был «покинут ради нас» [32] , — и если, сверх того, он должен вести своих «последователей», олицетворенных учеником, ко кресту (Ин 21,19), по крайней мере, до той решающей точки, где крестные страдания начинаются всерьез: о какой вообще радости можно тогда говорить?
31
В Синодальном переводе — «клятвой». — Прим пер.
32
Wiard Popkes: Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe in Neuen Testament. Zwingliverlag 1967.
Можно попробовать разрешить эту дилемму в двух противоположных аспектах. Сначала попытаться понять крестные страдания Христа вкупе с его богооставленностью как парадоксальное выражение его радости, что было со всей серьезностью [33] предпринято Альбером Франк-Дюкеном [34] . «Вопреки его отверженности, непостижимому и адскому одиночеству его последнего часа на кресте — нет сердца, столь переполненного истинной радостью, как сердце Иисуса… тайная дрожь радости пронизывает его. Как будто бы "ад" омраченной любви построил — по ту сторону всякого наслаждения, всякого эгоизма — подлинную, чистую и неприкровенную истину любви и потому — радости…. величественно-бездонной, божественно свободной и спонтанной, радости послушания, радости жертвенной любви, радости полной самоотдачи, радости, "отданной" Богу… Радость тем самым перестает быть чем-то "психологическим" и переживаемым, т. е. возникающим, случайным, акцидентальным, но становится "онтологичной", сущностной; она сама обосновывает бытие, трансцендирует и обожествляет [35] ». Можно было бы увидеть в этих словах разрешение нашего вопроса, однако они настигают нас слишком стремительно: можно ли по-настоящему говорить о радости, когда она уже не ощущается непосредственно?
33
Мы намеренно оставляем здесь без рассмотрения схоластическую теорию, согласно которой Иисус на кресте благодаря никогда не покидающей его visio beatifica страдал лишь низшей, душевной составляющей своей личности. Thomas STh III, q 46, а 7.
34
Albert Frank-Duquesne: Ma Joie terrestre ou done es-tu? Etudes Carmelitaines 1947, 23–27. Иллюстрацией к мысли Дюкена могут служить слова Маленькой Терезы: «Если бы вы только знали, как велика моя радость — не испытывать никакой радости, чтобы радовать Бога. Это — чистейшая радость (de la joie raffinee), хотя ее совсем не ощущаешь» (Lettres 104). «Я не могу более страдать, ибо теперь всякое страдание мне сладостно» (Nov, Verba 1926, 20 f). «Поистине я достигла того, что не могу более страдать, потому что всякое страдание мне в сладость» (Geschichte einer Seele 1947,212). «На пути, которым я следую, не встречается никаких утешений, но сам он содержит всякое утешение» (Lettres 165). «Хотя это испытание лишает сколь-нибудь ощутимых наслаждений, я имею право воскликнуть: "Господи, ты переполняешь меня радостью обо всем, что ты делаешь!"» (Selbstbiographische Schriften 222 f).
35
Op. cit. 24.25.31.32. В этом же направлении движется, пытаясь разрешить проблему, Pierre Ganne в его замечательной маленькой книге о Клоделе: Claudel Humour Joie et liberte, Edition de l'Epi 1966. Немецкий перевод: Die Freude ist die Wahrheit, Ein Gang durch das Werk Paul Claudels. Johannes Verlag 1968.