Источники социальной власти: в 4 т. Т. 1. История власти от истоков до 1760 года н. э.

Манн Майкл

Между 200 г. до н. э. и 200 г.н. э. законы Ману достигли своей финальной священной формы. Они передавали предписания творца Вселенной первому человеку и царю — Ману, объясняли кастовый статус как следствие кармы, накопленной в ходе предшествовавших реинкарнаций. Важнейшей обязанностью было исполнение дхармы «правила жизни — путь, которому необходимо следовать» вне зависимости от позиции, занимаемой человеком от рождения. Умереть, не испытывая ни тоски, ни желаний, было реализацией брахманской вечной истины. Каково бы ни было содержание законов Ману, они были священными. Усиленные последующими сводами законов Дхармаша-стрьг, законы Ману предполагали, что кастовое общество было концептуально связанной структурой. Хотя на самом деле, если исследовать их как доктрину, в них много непоследовательностей

и противоречий. Но они подчеркивали правильное исполнение ритуалов под руководством брахмана как ключ к дхарме. Инфраструктурная власть брахманов над деревней или более широкое нормативное умиротворение могли использовать это на практике. Местные собрания, панчаяты, стали в меньшей степени представлять деревню или город и в большей степени-касты и подкасты. Светское право было девальвировано в теории и на практике. Ману описывали царя как поборника каст, а не как независимого источника права. Брахманские законы теперь интенсивно проникали в социальную жизнь и распространились по всей Индии, очерчивая контуры семьи, рабочего места, торговой гильдии, отношений капитала и труда, а также объединяя воедино закон с предписаниями относительно чистоты и загрязнения. Светская роль санскрита снизилась, поскольку появилась возможность под надзором брахманов переводить с одних региональных языков на другие, но его сакральный статус как реальной речи богов был усилен.

Отныне касты находились в «клетке», которую было нелегко открыть. Их сакральные тексты предлагали только основные ресурсы научного, технического, юридического и социального знания; обеспечивали порядок, без которого социальная жизнь стала бы регрессировать; объясняли происхождение общества; придавали ритуальное значение повседневной жизни и жизненному циклу; представляли космологию. Нельзя было отбирать и выбирать среди этих элементов, поскольку жизнеспособные альтернативы в конечном счете исчезали.

Сконцентрируемся на социальном порядке. Китайские путешественники в Индию времен государства гуптов были поражены миром и порядком, царившими в ней, которые, как они полагали, не зависели от полицейского контроля, уголовного судопроизводства, налогообложения или принудительного труда. «Каждый придерживался своей унаследованной профессии и заботился о своей вотчине», — писал в VII в. Сюань-Цзан^[101]. Этот порядок действительно не был результатом принуждения, а носил исключительно локальный характер. Отклонение от послушания сеяло нечестивость, зло и остракизм. Наивысшим наказанием было исключение из социальной жизни. Организация, которая поддерживала этот порядок, не имела центра, но охватывала всю Индию.

Поэтому мы должны отвергнуть представление о самодостаточных деревенских сообществах, которое часто преобладает в исследованиях индийских каст. Подобные исследования подчеркивают самодостаточность деревни. Они утверждают, что единственное, на что были способны отношения между локальностями, учитывая относительную слабость политических государств, — это формирование «маленьких царств» социальных отношений, а также что умножение подкаст и преобладание джати над варками были результатом фрагментации политической власти (Jackson 1907; Srinivas 1957: 5²9» Cohn 1959; Dumont 1972: 196–211). Тем не менее исследования не могут объяснить единообразия индийской культуры и ритуалов, сохранение мира и порядка в условиях отсутствия могущественных государств, регуляции при помощи каст этичности и разделения труда. Как полемично утверждали Дюмон и Покок в работе «К социологии Индии», Индия представляет собой общество, оформленное его «традиционно высокой санскритской цивилизацией» (Dumont and Pocock 1957^: 9).

Доказательства можно найти на различных уровнях. На локальном уровне это продемонстрировал современный историк Миллер (Miller 1945) в своем исследовании побережья Кералы. Низшие касты имеют социальные отношения за пределами своих каст только в рамках своих деревень, а внутри касты — только с сельскими жителями, объединенными в местное вождество. Главенствующие касты обладают более широкими социальными отношениями, но все еще ограниченными территорией сюзеренного вождя, которого они признают; таких в Керале было всего три. Лишь брахманы путешествуют свободно и взаимодействуют по всей Керале. Таким образом, брахманы могли организационно обойти любые угрозы власти.

На «национальном» уровне между брахманами наблюдается больше культурного сходства, чем между другими группами. Сарасвати подтверждает традиционное разделение многих культурных особенностей

на северные и южные зоны, но затем он утверждает, что в большинстве аспектов культурной деятельности существовало сущностное единство между этими зонами. Он заключает:

Брахманская культура более гомогенна, чем это проявляется физически, лингвистически и даже социально. Брахманов объединяют традиции Бедов, философия Упанишад, мифы и легенды, паломничество и ритуальные практики, влияющие на их жизненный путь в целом; они составляют суть их традиций, которые делают их культурно едиными и различными [Saraswati 1977: 214].

Гари (Ghurye 1961:180) отстаивает сходный тезис: «Наследственное и обычное право брахманов выступать в роли жрецов для всех каст индуизма с незначительными исключениями было унифицированным и общим принципом, присущим кастовому обществу на протяжении всех его исторических перипетий». Как отмечает Сарасвати, естественно, что оно должно было быть организованным. Священные тексты не повторялись бесконечно вслух и не искажались по большей части неграмотными местными жрецами, музыканты не сочиняли одни и те же мелодии и каденции, архитекторы не возводили похожие храмы, семейные практики заключения смешанных браков не подгонялись под образец только лишь благодаря «спонтанному культурному сходству» в течение по меньшей мере тысячи лет. Со времен Ману мы также можем проследить постепенную организацию джати в варны, сокращение альтернативных возможностей для браков в брахманских текстах и сводах законов, стандартизацию ритуалов и дарения подарков, использование мантр, которые могли произносить только жрецы-брахманы, а также развитие касты панчаят. Я не утверждаю, что эта интеграция расширилась вплоть до идентичности веры, или по всей Индии среди брахманов, или у всех каст, как, вероятно, предполагают Дюмон и Покок (Dumont and Pocock 1957) — Подобная идеалистическая позиция опровергалась авторами, демонстрировавшими интеллектуальную непоследовательность по отношению к священным текстам, а также ограниченное понимание и интерес к доктрине, выражавшиеся сельскими жителями, а также жрецами (например, Раггу 1984). Индуизм является не столько религией доктринальной мобилизации, сколько религией ритуального проникновения. Ритуал находится в центре брахманской организации, а потому, в свою очередь, и в индийской социальной интеграции.

Интеграция этой формы также, по всей видимости, внесла свой вклад во всеобщую социальную стагнацию. Грамотность была сильно ограничена по своему функционалу и распространению. Касты также, вероятно, способствовали экономической стагнации, хотя это утверждение довольно противоречиво и может быть преувеличением. Будучи децентрализованными, касты не могли заменить имперских инфраструктур, поэтому ирригационная система стала локализованной, чеканка монет значительно сдерживалась в течение многих веков, торговля на большие расстояния угасала. Под местной властью брахманов происходило возвращение к локально-деревенской экономике, которая была отчасти облегчена последующим развитием более крупных храмовых экономик. Но, будучи иерархическими, они не способствовали проявлению индивидуальной рациональности и предприимчивости. В экономическом смысле Индия, возможно, унаследовала наихудшее из обоих миров: ни универсальной рациональности имперского государства, ни индивидуальной рациональности религий спасения.

В политическом и военном отношении децентрализованная Индия была плохо оснащена для борьбы против иностранных угроз и впоследствии подверглась нападениям исламских и христианских завоевателей. Однако на локальном уровне касты были неискоренимы, поскольку не обладали центром, который мог быть захвачен иностранцами или восставшими крестьянами. Как писал Карве (Karve 1968: 125), их слабость была их силой. Пассивная выносливость и сопротивление были их силой. Ганди был последним, кому удалось воспользоваться этой стратегией в политике.

В общем имеет место определенное недоумение относительно системы, которая справлялась с социальной взаимозависимостью путем сокращения прямой реципрокности. Как отмечает Дюмонд, касты не знали принципа комплементарности: я похороню твоего покойника, а ты — моего. Напротив, они разработали специализацию функции похорон покойников, которую могли выполнять только наименее «чистые» (Dumont 1972: 86). Это радикально устроенное и окостеневшее разделение труда было усугублено физическим избеганием соприсутствия тех, кто служил, и тех, кому служили. Все эти препоны шли рядом с преимуществами каст. Власть каст обеспечивала определенную степень порядка, но при меньшем социальном развитии.