История и философия науки: учебное пособие для аспирантов
Шрифт:
Обнаружение фундаментальной роли неопределенности привело некоторых философов и методологов науки к выводу о том, что надо отказаться от принципа детерминизма вообще. Такая позиция называется индетерминизмом. Однако любой индетерминизм ведет к отказу от представления о закономерности вообще, а следовательно, к уничтожению самого предмета научного познания. Очевидно, что для подавляющего большинства ученых такая постановка вопроса совершенно неприемлема, поэтому здесь имеет смысл говорить о том, что произошло изменение понимания принципа детерминизма, а не отказ от него: абсолютный (лапласовский) детерминизм был замещен относительным (вероятностным, статистическим, стохастическим).
2.3. Наука как тип рациональности. Историческая смена типов научной рациональности
Рациональность есть разумность и в этом смысле – одно из самых существенных определений, связанных с человеческой деятельностью. В самом общем виде можно понимать рациональность как способность упорядочивать восприятие мира, способность давать миру определения, правила, законы. Нередко встречается понятие рационального действия. Это означает действие сообразно с установленными в мире законами, правилами, определениями. Так как в разные исторические
Мы всегда говорим о человеке как о существе разумном, которому во все периоды исторического бытия свойственна рациональность. Существует представление о том, что и мифологическая, и практическая деятельность есть определенный способ «приводить мир в порядок» и, соответственно, ориентироваться в этом мире; потому миф – специфическая рациональность. Однако существует другая точка зрения. Она подчеркивает радикальную смену установки при переходе от мифопрактического к теоретическому способу отношения к миру, который предполагает возникновение европейских философии и науки. Чтобы в самых общих чертах охарактеризовать различие этих типов отношения человека к миру, отметим, что в первом случае имеет место «погруженность» человека в мир, направленность на конечные практические цели, а во втором – «выделение» человека, направленного на непрерывное обновление и бесконечные цели. У человека появляется возможность созерцания, свободного от практических интересов, возможность оставаться на позиции «незаинтересованного наблюдателя», возможность теоретической деятельности.
Теперь определимся с возможным отличием научной рациональности от рациональности философской. Вообще это отличие зависит от того, как трактовать понятие науки. И здесь можно отметить, что наука также может быть понята в широком и узком смысле слова. В первом случае наука как теоретическая деятельность, доказательное выведение из принципов (Аристотель) пересечется с понятием философии (с уточнением, что при этом правильнее говорить о «пер-вопринципах»). Поэтому у философов действительно есть основания говорить о философии как науке (например, «наука логики» у Гегеля, «философия как строгая наука» у Гуссерля, «философия как наука о бытии» у Хайдеггера). Во втором случае мы должны зафиксировать определенное различие между наукой и философией; при этом мы будем говорить уже о науке в более узком смысле слова. В чем же тогда состоит это различие? Смысл его может быть соотнесен с тем, что было сказано еще Платоном в «Государстве» при описании разделов умопостигаемого:
«…Те, кто занимается геометрией, счетом или тому подобным, предполагают в любом своем исследовании, будто им известно, что такое чет и нечет… и прочее в том же роде. Это они принимают за исходные положения и не считают нужным отдавать в них отчет ни себе, ни другим, словно это всякому и без того ясно»[35].
При этом душа действует на основании предпосылок, устремляясь от них к «завершению».
«...Вторым разделом умопостигаемого я называю то, чего наш разум достигает с помощью диалектической способности. Свои предположения он не выдает за нечто изначальное, напротив, они для него только предположения как таковые, то есть некие подступы и устремления к началу всего, которое уже не предположительно»[36]. В этом смысле наука оказывается системой, которая не включает в себя условия своего обоснования (непротиворечивой, но всегда неполной системой), не обосновывает язык, на котором сама говорит, а философия существует как полная «система», как выход в пространство самообоснования. Правда, при этом философия неизбежно должна пожертвовать непротиворечивостью, и потому если и можно говорить о каком-то «первопринципе» в философии, то этот принцип необходимым образом будет противоречием, но творческим противоречием, источником жизни всей системы. У современного ученого В. Гейзенберга есть известная фраза о том, что перспективы современной физики связаны с тем, чтобы «суметь написать одно единое определяющее уравнение, из которого вытекали бы свойства всех элементарных частиц и тем самым поведение материи вообще»[37]. Эта перспектива могла бы быть понята и как цель современной философии, если добавить (и это добавление существенно), что это записанное уравнение должно включать и условия определения собственных переменных, и каким-то образом – самого пишущего. Известный немецкий философ М. Хайдеггер так определяет смысл метафизического (философского) вопроса: это вопрос о мире в целом, причем вопрос, который задан так, что «спрашивающий – в качестве спрашивающего – тоже вовлекается в него, т. е. тоже попадает под вопрос»[38].
Теперь необходимо сказать об исторических типах рациональности. Правда, нужно оговориться, что само представление о различных типах рациональности – плюрализм – есть определяющая характеристика современного типа рациональности. Итак, в разные периоды исторического существования целесообразно действующий человек различным образом относился к миру как подлежащему его упорядочивающей, определяющей деятельности. То есть способность давать определения миру была качественно различной, различались идеалы рациональности – другими словами, системы существующих в обществе познавательных, социокультурных ценностей и норм, которые определяют особенности теоретического и практического отношения человека к миру. Можно выделить порядок мира античного человека, человека средневековья, Нового времени и т. д. При этом, конечно, имеются в виду все виды деятельности человека, просто нас в данном случае интересует преимущественно теоретическая. Пожалуй, самой существенной здесь представляется не проблема критерия различия этих типов и того, какие специфические характеристики определяют их различия, а проблема смены этих типов и, соответственно, возможное «взаимопонимание» между ними. Эту тему не раскроешь, просто описывая события перехода. Если не придерживаться концепции непрерывности истории, то это должны быть «революционные» события. Также недостаточно указать на то, что есть некоторая «общая рациональность», свойственный всем без различия людям способ упорядочивания мира. Здесь необходимо понять, что разумность человека (как социального существа) заключается не в том, что он живет и действует совместно с другими людьми, а в том, что его рациональность открыта признанию Другого в качестве рационального существа. И чем больше эта открытость, тем больше вероятность понимания как другой культуры (типа рациональности), так и самого себя.
Определения типов рациональности можно соотнести с тем, что известный французский философ М. Фуко называет «эпистемами», специфическими эпистемологическими пространствами порядка, в соответствии с которыми конструировались знания в каждую эпоху. Таких «эпистем» в европейской культуре нового времени Фуко выделяет три: ренессансную (XVI в.), классическую (рационализм XVII–XVIII вв.) и последнюю, современную.
Необходимо отметить, что проблема определения исторических типов рациональности широко разрабатывается в отечественной философской традиции. Основное внимание при этом уделяется современному типу рациональности, переходу от классического идеала рациональности к современному, смене типов научной рациональности. Наиболее значительными в этом отношении являются труды Н. С. Автономовой, П. П. Гайденко, Б. И. Липского, В. Н. Поруса, В. С. Степина, В. С. Швырева. Уже практически классикой в этом вопросе стали работы М. К. Мамардашвили «Классический и неклассический идеалы рациональности» и совместная статья М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьева и В. С. Швырева. «Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии». Вот как определяет интересующее нас различие известный отечественный философ В. С. Швырев: классическая рациональность предполагает «направленность сознания на существующий независимо от субъекта миропорядок, причем предпосылки воспроизведения этого миропорядка в рациональном сознании не выступают предметом специального анализа»[39]. Современная рациональность включает «критико-рефлексивную установку по отношению к своим собственным предпосылкам. Предметом рационального сознания становится, тем самым, деятельность по выработке рационального знания на основе имеющихся познавательных средств и предпосылок»[40]. В самом общем виде мир классической рациональности – это мир целостности и единства, единства, которое может быть познано, а познающий – автономный независимый субъект. Уверенность в том, что возможно универсальное познание мира (создание единой системы, объясняющей мир), обнаружение единого порядка изменчивости мира, связана с осознанием права и на изменение этого мира в соответствии с известным ходом истории. Современная рациональность возникает тогда, когда человек сталкивается с тем, что единое универсальное объяснение мира перестает «работать», единый порядок оказывается внутренне противоречивым, мир как объект нашей упорядочивающей деятельности (деятельности философского разума, научного рассудка или здравомыслия) «вырывается из-под его контроля». Примером этому могут служить как общественные события такого масштаба, которых раньше не знал человеческий разум, катастрофические для человеческого разума (мировые войны, революции), так и результаты научных исследований, в которых обнаруживаются противоречивость классических схем (естествознание) или невозможность взгляда на мир как на внеличностную конструкцию (социально-гуманитарное познание). Тогда возникает необходимость изменить свой взгляд на мир, свою «привычную схему»; тогда становится заметным, что то, что мы видим, зависит и от того, как мы смотрим, и потому не учитывать этого нельзя. Это осознание постепенно проникает во все сферы теоретической и практической деятельности.
Что можно сказать о типах собственно научной рациональности? Наиболее отчетливую формулировку различия этих типов дает академик В. С. Степин:
«Классический тип научной рациональности, центрируя внимание на объекте, стремится при теоретическом объяснении и описании элиминировать все, что относится к субъекту, средствам и операциям его деятельности… Неклассический тип научной рациональности учитывает связи между знаниями об объекте и характером средств и операций деятельности. Экспликация этих связей рассматривается в качестве условий объективно-истинного описания и объяснения мира. Постнеклассический тип научной рациональности расширяет поле рефлексии над деятельностью. Он учитывает соотнесенность получаемых знаний об объекте не только с особенностью средств и операций, но и с ценностно-целевыми структурами. Причем эксплицируется связь внутринаучных целей с вненаучными, социальными ценностями и целями»[41].
Может создаться впечатление, что научная рациональность, научный способ постановки вопросов, предполагающий учет условий, оснований и границ научной деятельности, все более становится похож на философский. Может быть, наука становится «сама себе философией», включая философский способ постановки вопросов в свой метод? Однако это не так. Современные конкретные науки, учитывая степень их дифференциации, в своей деятельности никогда не сравнятся с всеобщностью постановки проблем в философии, хотя необходимость развития способности одновременно давать ответственный ответ и задавать критический к нему вопрос – это то, в чем современная наука может понять философию, если она, конечно, наука современная.
2.4. Традиционалистский и технократический типы развития цивилизации и их базисные ценности
Наука в строгом смысле слова (о которой и идет речь в этом пособии) с точки зрения культурной антропологии – феномен западноевропейской цивилизации. Никакая иная когда-либо существовавшая на Земле культура не рождала явления, равного ей по мощи. Мы вынуждены констатировать уникальный для истории человечества факт: наука есть одновременно и исключительная, и универсальная форма познания.
Конечно, каждая культура имеет свой корпус знаний и методов их получения, накопления и передачи. Изучением различных видов подобных знаний занимается раздел этнологии – этнонаука, но эти формы знания, как правило, не распространяются за пределы породивших их культур. Европейская же наука успешно развивается и в других странах, и другими культурами, не только в странах Европы или Северной Америки: в Японии, Китае, Индии, в странах Восточной Европы. Многие из этих стран не так давно имели свои собственные, национальные формы науки, однако в настоящее время заняты развитием одного, новоевропейского типа науки. Возникнув в рамках одной культуры, эта форма знания, т. е. новоевропейский тип науки, за весьма короткий по историческим меркам промежуток времени стала явлением общечеловеческим.