История и философия науки: учебное пособие для аспирантов
Шрифт:
В чем же секрет такого «успеха»? Почему, спросим, именно европейское языкознание приобретает в конце концов статус науки, а не китайская языковедческая традиция, например? Или почему побеждает один тип космологии? Ответ на этот вопрос может быть дан в том числе и с позиций культурной и социальной антропологии. Для этого мы должны посмотреть, какие еще идеологические и экономические предпосылки определяют различия этих типов культур – традиционной и индустриальной.
Одно из самых очевидных различий – наличие письменности. Это, конечно, не означает, что все традиционные культуры являются культурами бесписьменными или, наоборот, что наука обязательно возникает в культуре, имеющей письменность. Более того, письменность может использоваться традиционным образом и в традиционных целях (например, письменный текст может быть
Здесь мы уже сталкиваемся со вторым важным отличительным признаком этих двух типов культур – их отношением к инновациям. Если для современного типа ментальности новизна становится важным критерием для формирования гипотез, теорий, даже повседневных практик, и именно новизна служит признаком подлинного творчества, то для традиционного сознания новизна есть явление негативное и даже опасное и вредное. Существенным здесь будет только то, что освящено традицией и санкционировано опытом прежних поколений.
В начале XX в., прежде всего благодаря влиянию английского этнолога Дж. Фрэзера, в антропологии господствовала теория функциональной тождественности науки и магии (магия понималась при этом как методологическая, экономическая и технологическая основа традиционных культур и «ранних» цивилизаций, возникавших на основе традиционных культур). Ведь многие из известных нам магических практик обладали «рациональным зерном», были в определенной степени эффективны и имели те же практические и утилитарные цели, что и технологии, основанные на знании научном. Магия и наука отличались (для этой теории) главным образом от религии: они не просили, а требовали. И магия, и наука понимались здесь как способы овладения миром. В отличие от античного идеала познания, согласно которому наука есть искусство чистого умного созерцания, которое должно намеренно избегать практического приложения результатов этого созерцания, цель магии и науки заключается именно в прагматическом, зачастую утилитарном применении знаний. Не случайно девиз «знание – сила» успешно перекочевывает из средневековой алхимии в новоевропейскую науку. Так, Освальд Шпенглер видел в качестве одного из важнейших признаков европейской науки ее «магизм», стремление подчинить природу человеческой воле с помощью «слова».
Правда, само слово для этих двух типов миросозерцания выступает в принципиально различных ипостасях, которые принято противопоставлять как миф и логос. Основное значение греческих слов мифос и логос – «слово, речь»; как таковые, они в конечном счете выражают некое знание о мире. Однако в первом случае это знание непосредственное, а второе опосредовано рациональным доказательством. Известный лингвист XIX в. Макс Мюллер назвал миф «болезнью языка». Миф появляется в результате буквального прочтения речевого сообщения. Так, выражение «солнце встало» порождает миф о движении Солнца вокруг Земли и всю следующую из этого выражения солярную мифологию. Напротив, утверждение Эратосфена о движении Земли вокруг Солнца является «логосом», т. е. знанием, основанным на разумном доказательстве. В широком смысле миф есть то, во что мы верим, не отдавая себе отчета в том, что мы в это верим (Ролан Барт). Пол Фейерабенд, основываясь примерно на том же самом, назвал науку «мифом XX века». Однако в XX в. миф перестал пониматься только как иррациональная форма мышления. Мифология является целостным мировоззрением, имеющим свою собственную логику, хотя и отличающуюся от логики рациональной. Л. Леви-Брюль, Э. Кассирер, Э. Я. Голосовкер, В. Н. Топоров и многие другие эксплицировали законы этой логики, а К. Леви-Строс называл мифологию «наукой конкретного». Миф был признан системой мышления, для которой аксиомой является, например, «закон не исключенного третьего» и формально может быть нарушен закон тождества, но продолжает действовать закон противоречия. Следует помнить, что миф и сейчас продолжает оставаться основным инструментом обыденного мышления. Мы используем миф, когда не желаем или не можем мыслить.
Зачастую традиционному мышлению отказывают в знании закона причинности, однако этот закон есть закон в большей мере мифологического, чем научного мышления. В определенной степени он есть наследие мира магии и мифа, внутри которого этот закон имеет абсолютный характер. Магическое мышление представляет собой «гигантскую вариацию на тему причинности» (А. Юбер и М. Мосс) и отличается от научного требованием более властного и прямого детерминизма. Потребность в причинной и генеалогической связи всех явлений и служит источником мифов. Если вещи не могут быть связаны друг с другом механически или логически, они будут связаны этим мышлением мистически. Согласно позитивистской, т. е. научной, критике метафизики, «в природе нет причины и следствия», это лишь «абстракции, которые мы предпринимаем в целях воспроизведения фактов» (Эрнст Мах).
В практическом аспекте традиционная культура отличается от современной не меньше, чем в теоретическом. Антропологические концепции конца XIX – начала XX в. рисовали картину эволюции – от доброго или злого «дикаря», не знающего ни истины, ни радости, а только лишения и труд, озабоченного главным образом вопросом физического выживания, до современного человека. Во 2-й половине XX в. эта картина была существенно скорректирована. Жизнь «первобытных» народов (в том числе и экономическая) была показана как подчиняющаяся иным законам, нежели современная. Так, Маршалл Салинз назвал экономику каменного века «экономикой недопроизводства», основной закон которой – «не потреблять лишнего». Примитивные культуры способны производить больше, но их цель заключается не в этом, а в поддержании гармонических отношений с окружающим миром. Из этого закона вытекает понимание мира как субъекта, с которым человек находится в состоянии символического обмена, а не как бездушного объекта, обладающего неисчерпаемыми ресурсами.
Если мир есть одушевленный субъект, то человек вступает с ним в первую очередь в моральные, а не экономические отношения. Чтобы получить, необходимо дать. Тот, кто берет, не давая ничего взамен, нарушает порядок космоса и обрекает себя на наказание.
Отсюда вытекает важный эпистемологический постулат традиционной формы мышления. Даже науку Древней Греции укоряют в том, что она «не знала» эксперимента как научного метода, а использовала лишь наблюдение (следует напомнить, что новоевропейскую науку мы называем «экспериментальным естествознанием», т. е. эксперимент является ее определяющим признаком). Что же тогда можно сказать о более ранних страницах истории? Оставляя в стороне вопрос о роли эксперимента в эпоху неолитической революции, в эпоху, когда появились гончарство, ткачество, земледелие, металлургия, в конце концов (Клод Леви-Строс считал неолитического человека «наследником длительной научной традиции»), следует отметить, что отсутствие эксперимента в традиционной культуре имеет свои когнитивны предпосылки. Поскольку отношения с природой эта культура основывает на моральных принципах, поскольку природа не есть лишь материя, а еще и живой субъект, имеющий сознание, силу и волю, постольку любой эксперимент над нею будет рассматриваться как поступок безнравственный и даже опасный.
Традиционный и индустриальный типы цивилизаций строятся на принципиально различных основаниях, жизнь в этих обществах в целом определяется идеологиями (включающими в себя и метафизические, и религиозные, и мифологические представления), которые не всегда легко вписываются в картину прямолинейного исторического движения. Базовые ценности одного типа культуры не всегда желанны для другого типа. Инновации и прогресс могут расцениваться как явления негативного порядка для традиционной культуры, как угрожающие ее социальному укладу и мировому порядку в целом, и наоборот, традиционалистская идеология может считаться враждебной как научному развитию, так и политике «общечеловеческих ценностей», которую пытается проводить индустриальная цивилизация. Однако эта политика, исходя из самых благих намерений, выступает в качестве силы, разрушающей общества с традиционным укладом.