История средневековой арабо-исламской философии
Шрифт:
Да, действительно Ибн Сина говорит даже о Первом двигателе — совсем как Аристотель. Но это пока что рассуждения, относящиеся к сфере метафизики, и нередко здесь целостность системы бывает чисто словесной, как, например, с проблемой возникновения многого из единого, которая должна рассматриваться или как сугубо логическая (соотношение общего и частного, рода и вида), или признаваться неразрешимой. Кстати, «князь философов» (как величали Ибн Сину) признавал: «Первое не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия, ни границы. Нельзя указать на него, кроме как при помощи чисто рациональной мистики» [155] . Когда же Ибн Сина переходит к объяснению вопросов, близких к физике, связывающих высшие сферы с миром тел, его аргументы представляются достоверными и глубокими. Попробуем проследить хотя бы обобщенно ход его мысли.
155
Ибн Сина. Указания и наставления.
Двигателем является бестелесная разумная сущность, «бесконечная сила, т.е. сила, соответствующая бесконечному действию… Эта сила не может быть в теле и не присуща телу» [156] . А в другом сочинении сказано, что «источником изначальной всеобщей абсолютной воли должна быть нетелесная разумная сущность» [157] . Что это за воля? «Воля присуща двигателю тела. Все, что движется, должно иметь что-то отличное от того, что в нем вызывает движение. Стало быть, двигатель этого первого тела не может быть ни разумным, ни естественным, а душевным. Подобные вещи мы называем душою» [158] , а иногда Ибн Сина говорит, как и Аристотель и аль-Фараби, об энтелехии. Приведенные объяснения Ибн Сины позволяют, мне думается, перекинуть мостик от рассуждений о первоначале к пониманию механизма творения вещей, не просто перечислять ступени бытия, количество разумов, причин и т.п., но вникнуть, что все это означает, хотя бы немного представить и суть бытия, и суть творения.
156
Ибн Сина. Книга знания. С. 174.
157
Ибн Сина. Указания и наставления. С. 341.
158
Ибн Сина. Книга знания. С. 169.
В «Книге знания» Ибн Сина говорит: «Первичный двигатель — это то, ради чего происходит движение» [159] . Здесь выявляется важный для понимания Первоначала аспект. Первоначало оказывается замыкающим причинный ряд, выстраивающийся не по движению назад, как, например, живущий сейчас человек ведет свою родословную от отца к деду и через них к далекому предку. Наоборот, причина движения выносится вперед, в качестве цели. Как это понять?
Учение теологии о божественном знании можно рассматривать как полное знание Бога о мире, которое означает и знание будущего, т.е. того, что последует за наличным сейчас, в данный момент. Но это значит, что данное наличное бытие уже связано с будущим, оно уже заложено в его сущности — иначе данное бытие не будет самим собой. Следовательно, оно зависит от будущего, а не только наоборот, будущее от настоящего. (Ср. суфийскую концепцию зависимости Бога от человека). Аль-Фараби так излагал концепцию «божественного знания»: «Возьмем для примера время Гермеса или Александра. О чем-то, что Она (Первопричина — Прим. автора) знала во время Александра, как о существующем в настоящем времени, близком тогда к „теперь“, Она знала уже за много веков до этого, что оно будет существовать, а позже, в другое время, Она знает, что оно уже было» [160] .
159
Ибн Сина. Книга знания. С. 174.
160
Аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля // Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. С. 253.
Такое рассуждение мы можем перенести и на всю структуру бытия, но уже вне зависимости от «божественного знания». В «настоящем» заложена суть «будущего», но это значит, что вне «будущего» нет и «настоящего». «Настоящее» возможно только потому, что оно находится в постоянном движении, притом не только в движении, замкнутом внутри «настоящего», но и выводящем его вовне, в связь с другими сущими и в будущее.
Принимая такое понимание Первопричины, мы сможем понять и идею «философов» о действительном, актуальном характере необходимосущего, в котором в то же время в возможности заключены все вещи, т.е. все будущее.
У Ибн Сины раскрывается еще один пласт видения бытия — его субстанциальность и структурированность: телесность, телесный субстрат, материя вещей (вещество) и первичная материя, первоматерия, праматерия, из которой возникает материя, вещество, образующее тела; форма вещей в ее отношении к материи и т.п. «Весь мир, — пишет Ибн Сина, — является единым телом» [161] .
Вкратце рассуждения на эти темы можно сформулировать так.
Первоматерия (хаюла) является самостоятельной независимой от конкретных вещей субстанцией, способной в то же время принять их формы, она — потенциальный носитель этих форм. Как учил аль-Фараби, «предрасположенность есть сама первая материя» [162] . В другом трактате он отмечает другую сторону материи, раскрывающуюся в ее отношении к форме вещей. Материя, пишет он, существует для формы, она
161
Ибн Сина. Книга знания. С. 196.
162
Аль-Фараби. Афористические записи // Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата, 1987. С. 284.
превосходит форму в том отношении, что для своего бытия она не нуждается… в каком-либо субстрате, между тем как форма нуждается в этом» [163] . В теле материя всегда соединена с формой — их единство и образует тело. «Тело, предшествующее всем телам, по своей субстанции может быть только действительным; это относится и к другим состояниям» [164] . Есть тела, подверженные разрушению, — в них происходит отделение формы от материи, и материя приобретает другую форму, возникает другое тело. Но есть тела, неподверженные разрушению, — это тела, обладающие особым видом движения — не прямолинейным, а круговым, вращательным, т.е. как бы заключенным внутри тела. Размышление Ибн Сины о том, что такое круговращательное движение, напоминает наше представление о движении как свойстве материи. Если же учесть еще и применяемое Ибн Синой понятие души, или энтелехии, или же воли, то это представление будет более полным.
163
Аль-Фараби. Гражданская политика // Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. С. 60.
164
Ибн Сина. Книга знания. С. 176.
Напрашивается вывод, который рисует бытие как нечто абсолютное, единое и единственное, представляющее собой движущуюся первоматерию, благодаря этому движению, структурирующуюся, принимающую формы вещей. Но при этом надо помнить, что Первый двигатель является тем принципом, который определяет существование мира, он вносит некоторое изменение в характер движения, делая его не только замкнутым, круговращательным, внутренним, т.е. движением как способностью, но и движением «прямолинейным», порождающим через цепь причин одну вещь за другой, т.е. многообразие вещей.
В религии ислама, по крайней мере в Коране, при изображении картины творения происходит ее мифологизация. То, что уже промыслила античная философия и выразила в понятиях «единого», «бытия», «мысли», «идеи» и т.п., в религии отбрасывается, снова совершается примитивная персонализация акта творения. В какой-то момент всемогущий Бог изъявил волю и сотворил мир из ничего. Это утверждение постулируется, но не разъясняется — оно должно приниматься на веру в таком виде. «Массы, — пишет аль-Фараби, — … не способны уразуметь, как это нечто возникает из ничего и как нечто обращается в ничто. Поэтому к ним следует обращаться только с тем, что они могут себе представить, постичь и понять» [165] .
165
Аль-Фараби. Об общности взглядов. С. 90.
Арабо-мусульманские философы принимают основной итог античной мысли, сформулированный Парменидом и дополненный Платоном, Демокритом, Аристотелем: «Бытие есть, небытия же нет» или, как излагается эта мысль Парменида Симпликием: «… есть — бытие, а ничто — не есть» [166] .
Подход «восточных философов» к сущности бытия свидетельствует об их интересе к миру вещей, их общности, связям, постоянным и неизменным — данное качество они переносят из мира чистого бытия в мир реальный. Употребляемое ими слово «маадум» (небытие) не означает абсолютного небытия, скорее это обозначение праматерии, единого нерасчлененного субстрата, в котором, как отмечалось, в возможности находится все сущее. Но каким образом оно реализуется?
166
Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 288.
Философы понимали, что абсолютное единство не может само по себе перестать в какой-то момент быть единством и породить множество — для этого нужны или внешний толчок (что означает признание другого начала, отсутствие единственности), или существование по крайней мере двух начал внутри единого. Понимание внутренней структурной сложности первоначала образно представлено в трактате Ибн Сины «Хай, сын Якзана», где мир описывается как единство трех рубежей: Запада, Востока и того, что между ними. То, что между ними, нам известно — это наш земной мир. Запад же и Восток нам неведомы. Но о Западе известно, что там есть большое «тинистое море», «тинистый источник», а Восток — это солнце, Свет, где властвует Верховный царь, дарующий жизнь [167] . Таким образом, «единое», «первое» выступает как предельная абстракция всего сущего.
167
Ибн Сина. Трактат о Хайе, сыне Якзана // Сагадеев А.В. Ибн-Сина. М., 1980. С. 220—230.