Избранные труды в 6 томах. Том 1. Люди и проблемы итальянского Возрождения

Собрание сочинений, в отличие от простой суммы произведений, создает эффект некоего авторского космоса, в котором любой текст видится как часть целого. Теперь так можно взглянуть и на работы Леонида Михайловича Баткина, ожидая увидеть то, что сам он назвал «призматическим эффектом». Сочинение в Собрании становится гранью системного целого: призмы, которая на свой лад преломляет свет и дает свой спектр смыслов. К счастью, в нашем случае предисловие к Собранию не должно подводить итоги и резюмировать оценки не только потому, что этого не позволяют ни возможности пишущего, ни отсутствие должной временной дистанции, но и потому, что Леонид Михайлович продолжает активно работать и менять тип призмы новыми гранями. Этим предисловием хотелось бы задать правила навигации в творческом мире Л. М. Баткина. Произведения, в конце концов, могут сами постоять за себя; жизненный путь ярко описан самим их автором [1] , но наш читательский путеводитель должны создавать мы сами, потому что все рефлексии и самооценки автора автоматически попадают в рубрику его произведений.

Первый шаг к пониманию, как мне представляется – это осознание места Л. М. Баткина в судьбе своего поколения. «Поколение» здесь надо трактовать достаточно широко: речь о тех, кто творчески заявили о себе в 1960-х – начале 1970-х и даже получили номинацию «шестидесятников», но, как оказалось, сохранили креативность и влияние и по сей день. Это – поколение, которое сделало невероятно много. Почему, еще предстоит изучить и понять будущим историкам, но факт остается фактом: именно их наследие сейчас стало столь же ценным культурным ресурсом XX века, как и Серебряный век или новаторские 20-е. Если говорить о гуманитарных науках, то очевидно, что именно с этим поколением пришла острая «тоска по мировой культуре», которая стала быстро наполняться событиями, идеями, свершениями. Это был весьма непривычный модус мышления для советских времен – лучшие умы поколения «перечитывали» мировую культуру, экзистенциально переживали ее, откликались на идеи западных современников, сообщали о своих интеллектуальных исканиях весьма личностным образом и всеми доступными по тем временам способами и – не последнее дело – были востребованы обществом выпавшей из истории страны. Сейчас трудно представить тогдашнюю охоту за книгами и журналами, переполненные аудитории лекций и конференций (зачастую

очень специальных по тематике), накал споров в кружках и семинарах: это была попытка добрести из пустыни до какого-то культурного оазиса, чистота источников коего – допускаю – наивно преувеличивалась. Не стоит забывать и о прямом участии многих «новых гуманитариев» в политической жизни: зачастую – не на вторых ролях. Как бы там ни было, время позволило сфокусироваться разрозненным течениям нашей послевоенной гуманитаристики на отнюдь не тривиальной (после двух мировых войн и триумфа тираний) проблеме интерпретации мировой истории и ее культурного наследия. Возникшее затем в 70-е–80-е идеологическое давление заставило людей, включившихся в эту тему, сжаться в одну сравнительно компактную группу. Е. М. Мелетинский в шутку называл ее «бродячим цирком»: несколько десятков человек по всей стране, которые хорошо друг друга знали. Как правило, они работали в пространстве, заданном западными научными школами, но очень хорошо представляли, какие отечественные традиции они продолжают. Это была работа живого научного организма с международной интеллектуальной средой, в которой можно чужое перерабатывать в свое: московско-тартуская школа с ее семиотикой и структурализмом, отечественная версия «школы Анналов», своеобразная христианская герменевтика, обновленное востоковедение – эти и многие другие научные маршруты хорошо «рифмовались» с теми прежними направлениями российской мысли, которые к моменту их решительного искоренения в конце 20-х давно уже расстались с ученической вторичностью и в чем-то были авангардом для своей эпохи.

Для гуманитариев-шестидесятников интегрирующей дисциплиной в этой ситуации стала «культурология»: именно в этой дисциплинарной оболочке ученые выработали общие языки исследования и интерпретации, отсюда вышел целый кластер разных концепций и методов. Возникнув из конкретных гуманитарных дисциплин и западных парадигм, течение быстро приобрело черты родной всеохватывающей «софиологии» культуры, но не потеряло при этом – благодаря профессионализму исследователей – научной фундированности. Культурология смогла заполнить опасный вакуум в сфере образования и стать школой плюрализма, столь трудно прививающегося на русской почве, в первую очередь из-за того, что она гармонично соответствовала традиционному влечению русского ума к широким обобщениям и эсхатологическим ожиданиям обновления бытия. Но также и потому, что ресурс, накопленный учеными, позволял насыщать эти рискованные импульсы конкретным содержанием. Немалую роль сыграло встречное движение гуманитарных и естественных наук, стремившихся к мировоззренческому синтезу и «гуманитаризации» естественнонаучного образования, которое в значительной степени утратило аксиологические основы. Возник интерес к компаративистике, предполагавший, что сравнительное изучение культур сможет вытеснить абстрактный универсализм. Обнаружилось также, что анализ языков культуры – неплохой ключ к пониманию многих тайн русской истории, ибо Россия – страна косвенного выражения, несмотря на стремление к прямоте и непосредственности. Можно даже говорить о предпосылках культурологического метаязыка, который не возник на уровне лексики и терминологии, но – во всяком случае – выявил свою возможность в дискуссиях 90-х гг. в качестве междисциплинарных конвенций и герменевтических приемов. Проще говоря, признавалась возможность и необходимость «перевода» результатов любого (не только гуманитарного) специального исследования на язык междисциплинарной коммуникации. Синтаксис и семантика такого «языка» создавались ad hoc, но само требование делать региональные границы науки прозрачными, как правило, соблюдалось. Пожалуй, одним из главных результатов этой научной тенденции стала уверенность в том, что культура в целом действительно может быть предметом науки: как в ее эмпирической версии (культурология), так и в метафизической (философия культуры). Или – если то же выразить, двигаясь в обратной последовательности, – предметом любой гуманитарной науки оказывается, так или иначе, культура, поскольку она является объясняющим целым для любой эмпирической части. Объяснение становится возможным благодаря неявной интерпретации мира, которая содержится в любом, сколь угодно малом творческом акте. В культуре нет «большого» и «малого»; любая объективация творчества несет свой проект целого и систему отношений с другими объективациями, и степень ее валентности определяется отнюдь не масштабами обобщения [2] .

Остановимся, чтобы не отнимать хлеб у будущих летописцев эпохи, и будем считать этот импрессионистический очерк минимальным контекстом для понимания работ Л. М. Баткина. Для образованного читателя творчество Леонида Михайловича в первую очередь ассоциируется с рядом блистательно выполненных культурно-исторических портретов европейских гениев и с глубокими размышлениями над идеей личности, которые придают этой галерее философский смысл. Но я предпочту начать разговор с другой темы: с работ об «онтологии истории», которые, как мне кажется, высвечивают стержневые принципы, ведущие мышление Л. М. Баткина [3] . В этих работах автор вместо унитарной «Истории вообще» предлагает нам увидеть четыре последовательных Истории, соединенных отнюдь не тривиальной связью. Первая история – это разрозненные очаги первобытности, жестко детерминированные природной средой, но уже в своих «микрособытиях» содержащие исторический процесс. Вторая – это история традиционных обществ, начинающаяся с рождением древних цивилизаций. Человеческие общности в этом периоде укрупняются и сгущаются, но вместе с тем углубляются различия, приобретая черты уникальных своеобразий, а не однообразных серийных различий. Это – глубоко различные, расколотые на большие культурные миры общности, каждая со своей исторической скоростью, со своей «температурой». Но они уже связаны Всемирностью и могут измеряться «по одной всемирной линейке». Двумя онтологическими полюсами человеческой истории явно становятся Всемирность и Уникальность, скрытые в Первой истории как потенция. Третья история – это Новое время: беспрецедентная модернизация, связанная со становлением раннего капитализма и крупных национальных государств, и нарастающий процесс глобализации. Разнородные и разнохарактерные элементы переусложненной Второй истории уступают место более простым и динамичным моделям, для их структурных связей характерны линейность и схематичность. Но у Третьей истории появляется свой тип сложности: резче выявляется неравномерность истории, конфликтнее и сложнее складываются отношения традиционализма и вестернизации. После Второй мировой войны начинается подготовка к Четвертой истории: истории объединенного человечества, способного к коллективным разумным решениям.

Важно, что в предложенной Л. М. Баткиным модели мы имеем дело именно с разными Историями, которые не выстраиваются в однозначную последовательность и не могут быть описаны языком одной аксиологии. При больших переходах меняются «правила игры», причем эта смена не выводима из событий предыдущей эпохи. Поэтому меньше всего на данную модель похож просвещенческий идеал прогресса. Парадоксальным образом принцип всемирности истории прочно привязан к той ломаной линии, которую автор называет, уклоняясь от прогрессистской терминологии, историческим движением «в будущее». Всемирность как раз и обнаруживается благодаря цивилизационным разрывам, которые не позволяют обществу застыть в локальной среде и темпоральной нише. Поэтому, как полагает историк, в каждой эпохе и даже в значительном временном интервале можно найти «системный вектор перемен», выводящий в следующую эпоху. Векторы эпох нельзя механически сложить в прямую линию, поскольку они радикально меняются при эпохальных переходах, но сопоставляя и изучая их ряды, можно обнаружить «резюмирующий и сквозной вектор». Острота проблемы в том, что «всемирность истории тоже исторична» [4] .

Этот тезис решительно отличает историософию Л. М. Баткина и от прежних теорий прогресса, и от постструктуралистской борьбы с «большими нарративами». Инерция логических клише склоняет к тому, чтобы под «всемирным» понимать родовую общность смыслов и целей, распределяя всю динамику и конфликтность между видовыми ячейками, но данная концепция предлагает нам увидеть источник беспокойства в самом «всеобщем», которое не дано априорно, а только задано, и потому открыто историчности в неизмеримо большей степени, чем любая его «особенная» часть. Если прогресс понимать как реализацию некой программы, то в версии Л. М. Баткина мы имеем дело со способностью истории к бесконечному самопрограммированию, константами которого являются только ценности Всемирного и Уникального. Эта версия также вполне избавляет нас от страхов перед «большими нарративами»: ведь сама сингулярность, индивидуальная особенность потому и обособилась от общего, что смогла каким-то образом перебросить мостик ко всеобщему и сделаться его местоблюстительницей. «Большой нарратив», таким образом, является главным условием существования и перспективной задачей индивидуального. И поскольку нет никакой содержательной предданости этого «нарратива», Всемирное и Уникальное оказываются его единственными источниками, обреченными на бесконечную историчность. Л. М. Баткину смешна расхожая формула «история не имеет сослагательного наклонения». Разумеется, только в этом наклонении она и существует. Но само присутствие в сослагательности «если» говорит нам о неотъемлемости исторической логики. В связи с этим Л. М. Баткин специально обращает внимание на антиномию необходимости и свободы в истории. Он усматривает в истории постоянные разрывы не только тотальной, но и локальной детерминации, предпочитая понимать качественные переходы к новому как внезапные мутации. Каузальная необходимость, конечно, связывает события, но порождает их свобода воли. «Свобода воли – это предикат зрелого сознания, а не его утраты. [… ] Человек, действующий не по размышлению над ситуацией, несвободен, но, впрочем, и не подчиняется неизбежному. Он – вне напряженной дихотомии и неразрывности этих понятий» [5] . Если так, то ничего утопического в возможности совпадения свободы с исторической необходимостью нет: в истории нарастает необходимость свободы. По Л. М. Баткину, в Четвертой истории неизбежность сознательного выбора совпадет со свободой и станет центром текущих событий. Не думаю, что нас должен смущать такой категоричный оптимизм: мы ведь потому и живем пока только в Третьей, что больше полагаемся на необходимость, чем на свободу. Переходя к следующей теме творчества Л. М. Баткина, вместо резюме еще раз вспомним его ключевой тезис об историчности всемирной истории, поскольку он нам еще пригодится.

Нет более очевидной точки соединения Всемирного и Уникального, чем исторически значимая личность. Поэтому затронутая выше тема гармонично «рифмуется» с главным сюжетом творчества Л. М. Баткина, с исследованием образа и самоизображения европейского человека: преимущественно в эпохи культурно-исторических поворотов. С этим же связана и его неординарная философия личности, которую я рискну представить следующим образом. Европейская культура создает особый исторический тип субъектности: это – индивид, способный «жить в горизонте регулятивной идеи личности» [6] . Индивид становится личностью, когда держит ответ за себя и свои ценности только перед собой. Самоопределение индивида это и утверждение избранных им оснований жизни, и выработка своего мировоззрения, и признание права других людей также быть личностями. В этом – суть новоевропейского Я, несводимого ни к каким типам общности. «Такое Я напрямую воплощает всеобщность в форме особенного» [7] . Понятия «личность» и «индивидуум» не идентичны. Индивидность, отдельность перерастают в индивидуальность (в рамках той или иной культуры), когда человек сознает свою единичную особенность и ценность. Личностью же индивидуум становится, когда этой его особенностью становятся свобода и независимое самоопределение. В этом случае индивидуальное не замыкается в себе, культивируя свою единичность – будь то непохожесть или особый лад типичности, – но требует свободы в других и ищет с ними диалога. Именно в этом модусе открытой коммуникации проявляется всемирность, универсальная значимость нового типа. Такой чекан индивидуальности и есть личность: он рожден только новоевропейской культурой, принципиально отделяет ее от традиционалистских культур и продолжает свое незаконченное пока становление. Эта аксиоматика теории личности, построенной Л. М. Баткиным, получает конкретное и художественно-яркое воплощение в серии штудий «Я-сознания». Исследователь выбрал в истории культуры те персоны, которые стали, говоря на лейбницевский манер, «живым зеркалом вселенной»; монадой, отразившей универсум эпохи. Но отнюдь не за счет безликой типичности, а благодаря культивируемой своеобычности. К тому же все его герои так или иначе осуществляют рефлексию, интересны сами себе и каким-то образом становятся сотрудниками исследователя. С феноменальным мастерством историка-эмпирика (чтобы не сказать «историка-детектива») Л. М. Баткин выявляет в документах и свидетельствах исторического самосознания признаки рождения небывалого еще типа «высокой индивидуальности», личности как энтелехии европейской и мировой истории.

Уже в ранней работе о Данте [8] заметна эта нацеленность Л. М. Баткина на тайну личности. Полемизируя с крочеанской установкой на изъятие Данте из эмпирического контекста, автор – напротив – делает когерентность гения с эпохой максимально плотной. Но в результате Данте вовсе не растворяется в историческом времени. Эффект – прямо противоположный: мы и в самом деле видим «его время»; то, которое Данте вобрал в себя и сделал гранью своего Я. В поздней ретрактации автор несколько разочарован тем, что Данте у него однобоко изображен как «дитя городской итальянской коммуны», что не показан «целостный тип сознания» [9] . Но читатель без труда заметит в этой, конечно отмеченной обязательным тогда социологизмом, книге интенции зрелого Баткина: умение сделать экзистенциальное Я призмой исторических противоречий и решений. В дальнейшем, начиная с работы «Итальянские гуманисты» и «Итальянское Возрождение…» [10] , поле исследования разрастается и охватывает диапазон от Августина – прародителя современного «высокого индивидуализма» – до Руссо. По существу – перед нами цикл, впечатляющий идейной целостностью и в то же время максимальной конкретностью исследуемого материала. Важным элементом цикла стала книга о Леонардо [11] , получившая международную известность. Именно здесь, на примере итальянского Возрождения, Баткин демонстрирует свое понимание категории «исторически уникального типа культуры». Тип культуры, как полагает автор, определяется и моделируется во всех аспектах ее представлениями об «идеальном месте отдельного человека в мире». Но это – не что иное, как ее образ «личности». Работа, проделанная в этом отношении Возрождением, кажется автору настолько архетипичной, что он называет Ренессанс «моделью культуры по преимуществу» [12] . Темпераментный полемист, Баткин критикует оппонирующие ему модели Возрождения: его «традиционную идеальность и респектабельность» и наделение этой эпохи «чертами сомнительного демонизма». Возможно, самой примечательной методологической особенностью книги стал оказавшийся эффективным прием «фильтрации» пестрого исторического материала через категорию «варьета» («разнообразие»). Но главной работой цикла (и, возможно, главной работой автора) стала книга «Европейский человек…» [13] , содержащая фундаментальный блок теоретических построений и серию очерков о «великих», исполненная с выдающимся профессиональным мастерством историка и блеском литератора. Книга (и предшествующие публикации ее частей) стала большим событием нашей «гуманиоры» и инициировала немало полезных дискуссий. Пожалуй, я бы особо отметил финал раздела о Макьявелли, в котором проницательно изображены антиномии перехода от возрожденческого индивидуализма к персонализму Нового времени. В частности, лаконично, но глубоко проведенная тема «личность как поступок» дает результаты, сопоставимые с «философией поступка» Бахтина [14] .

Своего рода завершение этого цикла работ о «европейской личности» – книга о Руссо [15] , цель которой – «понять эпохально-переломное значение Руссо, прежде всего его „Исповеди“, для становления принципиально нового, т. е. нетрадиционалистского индивида» [16] . Это, действительно, безоговорочно важная для цикла работа. Написана она с горячей личной симпатией к французскому философу, но это не жанр ЖЗЛ. Баткин продолжает разгадывать формулу единства индивидного и макроисторического самосознания, которая в случае Руссо дана с уникальной интенсивностью, противоречивостью и со всемирным эхом этого явления. Вот как об этом говорит автор: судьба Руссо «была сформирована не только политическим и прочим радикализмом воззрений Руссо, а прежде всего тем, что он был первым в истории человеком, который воспринимал себя, как мы теперь сказали бы в стиле Бахтина, исключительно „в горизонте личности“. Такое обычно не прощается» [17] . «Не прощается» надо отнести не только к личной участи бедного Жан-Жака, и даже не только к нападкам его критиков, но и – как показывает книга – к его объективной роли в истории «европейского человека», к стоянию в точке перелома. Одно из рассуждений Баткина особенно метко высвечивает драматизм роли Руссо. Он спрашивает, «в какой мере сочинение Руссо впрямь принадлежит к жанру исповеди? [… ] Кому исповедуется Жан-Жак (если исповедуется)? Кается ли он в грехах, без чего исповедь, разумеется, теряет цель и смысл, или только рассказывает о своих ошибках и слабостях, пытаясь разобраться в себе? Или только сожалеет о них? Требуется ли затем эпитимья? [… ] Короче, каков в конечном счете жанр „Исповеди“? Тут я не скажу ничего нового. Давно признано, что это сентиментальный роман об истории своей души. Безоговорочно, бесстыдно и более или менее хладнокровно добираясь до малейших интимных деталей, Руссо исходит из того, что все люди примерно сходны, но притом удельный вес и мотивы при сочетании слабостей и достоинств, их тончайшие оттенки, противоречия, строй чувств, ума и характера, знания и опыт, взаимопереходы разных сторон натуры составляют неповторимые, уникальные суть и итог индивидуального существа. И вот Жан-Жак завершает монолог тем, что на свете нет человека лучше, чем он, Жан-Жак. Начиналась ли хоть одна исповедь столь странно? [… ] Неподдельная искренняя скромность, но и такая же гордыня, притом исходящие из одного источника – из уникальности своего „Я“ – т. е. слиянные в одно» [18] . Соединение (взаимоподмена) исповеди и сентиментального романа, порождающее гордыню, но также и обороняющее хрупкое личностное «я» – это, как впечатляюще демонстрирует Баткин, драматический (или трагический?) момент собирания в фокус всех противоречий новоевропейской индивидности. Личность здесь явлена как исповедальность. Но смягчает ли это слово ситуацию? «Собственно, именно после Руссо вошла в обиход „исповедальность“ в виде широко-эстетического, а не ритуального термина. Не в кабинке священника, не вполголоса, не охраняемый заранее предписанной тайной исповедуется перед Богом Жан-Жак. Все наоборот» [19] . Именно: все наоборот. Но убедительна и защита Руссо, предпринятая Баткиным. «Исповедь» – не «самолюбивая апологетическая полемика». «Это неверно – хотя бы по фундаментальному замыслу полной, небывалой правдивости, принципиально включавшей неожиданные унизительные саморазоблачения о неизвестных никому, кроме него, вещах; и в силу того, что знакомство с его самооценками и окончательный приговор были предоставлены им только потомкам. [… ] Руссо был на фоне Франции середины XVIII века и даже среди более или менее близких ему по мировоззрению людей, среди энциклопедистов, все-таки сам по себе. [… ] Он выпадал из любого круга. Он очень-очень желал – до поры до времени – карьеры и богатства. Ему сперва с непривычки льстил ошеломительный успех в высшем свете. Однако Руссо не в состоянии был согласовать свою натуру и убеждения с внешними правилами социального успеха» [20] . То, что Руссо выпал из просветительского гнезда, Баткин рассматривает не как частный момент его жизни, а как конфликт эпохи (например, анализируя столкновение Руссо с Вольтером). Зная же предыдущие исследования цикла, мы должны согласиться с автором: речь идет о конфликте всемирно-исторического значения.

Было бы странно, если бы накопленный автором ресурс исследований остался без методологической рефлексии. И с такой рефлексией мы встречаемся в ряде статей, собранных в книге «Пристрастия» под рубрикой «Раздумья о методе» [21] . Процитирую только один из многих программных пассажей, разбросанных в этих статьях: «Высшая задача историка культуры, по-моему, состоит в толковании и воссоздании особенного. Различия для культуры важней, чем сходство, но дело не просто в описании различий, не во внешних спецификациях. И не просто в индивидности объектов. Культурные различия суть различия субъектов; однако субъект обладает особенностью совсем не той, что мы привыкли усматривать в особенной вещи. Каждое культурно-особенное претендует на всеобщность. Мир, в котором всеобщее и особенное всякий раз странно совпадают, в котором нет универсального и абсолютного смысла, пригодного стать причиной или готовой рамой для всех других смыслов, но в котором бесконечный смысл рождается всякий раз сызнова, в качестве конечного, смертного, неповторимого, – вот исторический мир культуры» [22] . Здесь мы встречаемся с мыслью, которая уже обсуждалась нами выше – в контексте рассуждения Баткина об историчности всемирной истории, – но теперь она выражена в модусе объяснения историзма культуры. Отсутствие универсального и абсолютного смысла у культуры кажется большим парадоксом, чем отсутствие такового у истории (с этим, кажется, мы готовы смириться), но на деле мы просто сталкиваемся с разной степенью интенсивности одного и того же феномена. Как показывает Баткин, необходимость постоянной рекреации смысла в преходящих формах – это не слабый, а сильный аспект культуры. Именно он защищает ее от любой формы замкнутости и открывает – благодаря ее историчности – бесконечные горизонты.