Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев
Шрифт:
В последние десятилетия все более заметным делается скептическое отношение ко всяким упрощенным теориям, к чрезмерной схематизации народной календарной обрядности. Заслуги Маннхардта, Фрэзера и др. признаются, но указывается на сложность проблемы.
Показательна в этом смысле, например, статья крупнейшего знатока германских древностей Яна де Фриса «Обычаи и поверья крестьянского года». [50] Автор высказывается против романтических поисков древнегерманских богов Водана, Донара и пр. Сами древние «германцы» отнюдь не представляли собой однородной расы: это было смешанное население и обычаи их имели разное происхождение. Например, многие культурные растения они заимствовали у южных народов, оттуда пришли и связанные с ними обычаи. Многое изменялось в ходе истории, бралось у соседей, возникало или менялось под влиянием церкви. Предполагавшееся религиозно-магическое происхождение тех или иных обычаев не всегда подтверждается — многие из них объясняются просто потребностью в отдыхе и развлечении.
50
Vries J. Brauchtum und Glaube des b"aurlichen Jahres. — In: Folk-Liv. Acta ethnologica et folkloristica Europaea. Stockholm, 1939, t. 3.
В том же духе написана статья видного знатока античности Мартина Нильсона «К вопросу об античном происхождении современных народных обычаев». Автор разбирает один за другим несколько календарных обычаев, которым приписывалось античное, греко-римское происхождение (рождественская елка, рождественское полено, еда на столе для духов, огни и вода в иванов день и пр.), и пытается показать подлинную историю каждого из них.
В современной западноевропейской этнографии считается важным метод длительного собирания сведений об обычаях путем многолетнего интенсивного полевого наблюдения в ограниченной области с непременным привлечением документальных письменных свидетельств, позволяющих углубить историческую перспективу на несколько столетий. Как пример можно привести более чем 30-летнюю полевую работу австрийского этнографа Рихарда Вольфрама в Тироле и в соседних землях. На основе этих длительных полевых исследований он попытался поставить некоторые общие принципиальные вопросы и разработать саму методику изучения народных обычаев. [51]
51
Wolfram R. Prinzipien und Probleme der Brauchtumsforschung. Wien, 1972.
Делаются попытки картографирования отдельных обычаев. Помимо картографирования их в рамках национальных этнографических атласов, в последние годы приступили к созданию общеевропейского картографирования отдельных элементов обрядности.
Советские этнографы-марксисты внесли пока еще недостаточный вклад в изучение народных календарных обычаев вообще и в западноевропейских странах в частности. Правда, написано по этому предмету немало. Но работы имеют главным образом описательный характер или же посвящены отдельным узким вопросам, притом построены они чаще на материале обычаев народов СССР, а не Западной Европы. Еще больше статей и брошюр — публицистического и пропагандистского стиля, где ставятся практические вопросы оценки старых и новых обычаев и обрядов. При всей важности и актуальности работ такого профиля они построены в большинстве не на твердой базе строго научных исследований, а на поверхностных субъективных взглядах авторов.
Лишь немного можно назвать в советской этнографической литературе солидных исследований с теоретическими выводами, широко охватывающих проблемы календарной обрядности. В основном они базируются по большей части на восточнославянском материале лишь с эпизодическим привлечением сравнительных данных по западноевропейским народам.
В числе этих немногих надо назвать прежде всего весьма оригинальную работу П. Г. Богатырева «Магические действия, обряды и верования Закарпатья», опубликованную еще в 1929 г. на французском языке, переизданную на русском языке в сборнике трудов П. Г. Богатырева «Вопросы теории народного искусства». [52] Основанный на богатом фактическом материале, собранном лично автором в Закарпатье, труд этот представляет собой попытку осмыслить народные верования, обычаи и обряды исходя не из их древнего происхождения, а из их современной общественно-идеологической функции — метод, близкий к «функциональной» методологии Бронислава Малиновского. Больше всего места в этом труде П. Г. Богатырев уделил именно обрядам и поверьям календарного цикла.
52
Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.
П. Г. Богатырев выступает за сочетание «синхронного» и «диахронного» методов в фольклорно-этнографических изучениях, [53] но отдает предпочтение первому. «Диахронный», т. е. исторический, метод, по его мнению, не ведет к правильному объяснению наблюдаемых обрядов и поверий, не ведет уже по одному тому, что «в большинстве случаев невозможно дойти до первоначального объяснения не только для доисторической индоевропейской эпохи, но и для эпохи более близкой (например, для обрядов в южной Руси)». [54] Аналогичное соображение, кстати, приводил, как известно, Малиновский, не признававший «исторического» подхода к этнографической действительности. «Синхронный» же метод, т. е. изучение явлений в их взаимной связи и в их живом функционировании, гораздо ближе подвигает нас к пониманию фактов. С этим, надо заметить, вполне можно было бы согласиться, если бы Богатырев в применении «синхронного» метода не останавливался на полдороге.
53
Там же, с. 170, 172 и след.
54
Там же, с. 174.
Дело в том, что в своих попытках объяснить обычаи, обряды, поверья населения Закарпатья (и других регионов) П. Г. Богатырев по большей части удовлетворяется теми объяснениями, какие дает им само крестьянское население и которое сводится чаще всего к магическим представлениям. А эти последние он укладывает в хорошо известную схему магических действий, предложенную Фрэзером: магия «гомеопатическая» (по сходству) и «контактная» (по соприкосновению). [55] П. Г. Богатырев не замечает при этом, что такие ссылки на определенные «законы» магии суть не объяснение, а лишь первый шаг к объяснению: впереди остается самое главное — найти в общественном сознании и в общественной практике, т. е. в материальной действительности, подлинные корни изучаемых обычаев, обрядов, поверий.
55
Там же, с. 184–185.
В ином духе написана весьма содержательная книга В. И. Чичерова «Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI–XIX веков» (1957; издано посмертно). Исследуя весьма досконально русский сельскохозяйственный календарь и приуроченные к отдельным его датам обычаи и поверья, автор приходит к хорошо обоснованным выводам о материальной детерминированности всех этих обычаев и поверий.
«В основе русского аграрного календаря лежит производственный год крестьянина, в календаре отразились наблюдения земледельца над природой, жизнью земли, созреванием урожая, а также и его бессилие перед лицом природы, порождающее проведение магических действий в доме и на поле». [56]
56
Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI–XIX вв. М., 1957, с. 24.
«Обрядовые действия зависели от практической деятельности человека, воспринимались как своеобразное добавление к ней, но никогда не ложились в ее основу. Трудом крестьянина определялся его аграрный календарь. Почвой для него была реальная трудовая жизнь земледельца, а не верования, рождавшиеся в сознании людей, упорно боровшихся за грядущий урожай, за благополучие в семье и хозяйстве». [57]
Выводы эти, несомненно правильные, не расходятся с теми концепциями, к которым, как мы видели, пришли и видные западноевропейские этнографы. Можно указать только на один существенный пробел: В. И. Чичеров сосредоточил внимание на архаических, суеверных представлениях, магических действиях, религиозных верованиях, приуроченных к календарным датам, и оставил в тени светлую, праздничную, игровую сторону народных обычаев. Тем самым он невольно настраивал читателя на одностороннее отрицательное к ним отношение.
57
Там же, с. 231.
Нечто подобное, но в еще большей степени можно сказать о другом крупном труде — «Русские аграрные праздники» В. Я. Проппа (1963). Это обстоятельное исследование, принадлежащее крупному советскому ученому, написано, однако, в одностороннем плане: на первое место выдвинуты религиозные представления, магические обряды и заклинания, а собственно праздники, как дни народного веселья, разгула, игр, развлечений, остаются у автора на заднем плане. Мало того, Пропп не колеблется в резко отрицательной оценке всех вообще народных календарных праздников. Первичную основу их он видит в погребальных и поминальных обрядах. [58] Разделяя «трудовую теорию» происхождения народных праздников, он, однако, считает, что свой «исконный смысл» они утратили в XIX в., еще в большей степени это относится к настоящему времени. [59]
58
Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963, с. 13, 15, 18, 21, 22, 68 и др. К сходным выводам о первичности погребального ритуала и культа предков в народных календарных обычаях пришла Н. Н. Велецкая: она видит их древнейшее зерно в ритуале «проводов на тот свет» и связывает это с глубоко архаическим обычаем умерщвлять стариков. См.; Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978, с. 11, 12, 82, 95, 96, 107, 110, 119–120, 125, 131, 163–165, 169, 170 и др.
59
Пропп В. Я. Русские аграрные праздники, с. 136.
Совершенно иным пафосом дышат интереснейшие исследования историка и археолога Б. А. Рыбакова, которые, правда, только одним краем касаются наших проблем. Предмет этих исследований — культура древних славян, в частности — древнеславянское язычество. Цель автора — реабилитировать это язычество, ослабить укоренившееся в литературе резкое противопоставление его христианству. Рыбаков пытается определить стадии развития язычества, проследить их связь с аграрными культами, с «годичными циклами магических обрядов». [60] Предлагаемая Б. А. Рыбаковым трехступенная схема развития древнеславянской религии («первобытный дуалистический анимизм», «культ божеств плодородия», «дружинный культ божества грозы и войны») представляет несомненный интерес, хотя и нуждается в дополнительном обосновании.
60
Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981.